Revista Virtual de la S. C. T. A.
Número 1:
Ponencias del Simposio Argumentación y Democracia
(y otras ponencias de III Congreso Iberoamericano de Filosofía)
CONTENIDO:
ARGUMENTACIÓN Y DEMOCRACIA
(A 50 años del Tratado de la Argumentación de Perelman-Olbrechts)
1. Adolfo León Gómez Giraldo
EL PLURI-PLURALISMO DE CH. PERELMAN
2. Alfonso Monsalve Solórzano
ARGUMENTACIÓN Y DEMOCRACIA
3. María Dolly Cuartas Henao
RECONSTRUCCIÓN ARGUMENTATIVA DE LAS TEORÍAS DE LOS DERECHOS
4. Heiner Mercado Percia
EL PAPEL DEL AUDITORIO EN LA RETÓRICA DE ARISTÓTELES
5. Pedro Posada Gómez
CONVENCER, PERSUADIR, MANIPULAR
6. Jairo Urrea Henao
LA ARGUMENTACIÓN EN EL ESPEJO DE LA LITERATURA.
7. Mario Montoya Castillo
EL MAESTRO, EL PENSAR Y EL GÉNERO EPIDÍCTICO
EL PLURI-PLURALISMO DE CH. PERELMAN
ADOLFO LEÓN GÓMEZ GIRALDO
INSTITUTO DE EDUCACIÓN Y PEDAGOGÍA
UNIVERSIDAD DEL VALLE
Con este título quiero insistir en el pluralismo polimorfo del filósofo de la retórica. Por supuesto, que este pluri-pluralismo es, en buena parte, herencia de su maestro Eugène Dupréel, el autor de los Ensayos Pluralistas (Essais Pluralistas)[1] quien lo practicó en todas sus reflexiones filosóficas, y, de manera especial, en el campo de los valores[2] y en sociología[3].
De hecho, Perelman en el ensayo “
“como la mayor parte de las nociones filosóficas, la de “pluralismo” opuesto a “monismo” es una noción confusa, pues al aplicarse a dominios diferentes, ella cambia de sentido y alcance”[5].
Ahora bien, el concepto de “noción confusa”, al que tanto partido le ha sacado Perelman en toda su reflexión filosófica, tiene origen también en su maestro de Bruselas[6].
Iniciemos entonces, después de este breve exordio.
Puesto que la noción confusa “pluralismo”, se contrapone a la de “monismo”, comencemos por esta última y tratamos de clarificarle, para que con esta ayuda podamos hacer lo propio con su antónima.
Ha existido primero un monismo ontológico, en la historia de la filosofía. Parménides es su primer protagonista literal: en su poema, del que nos quedan algunos fragmentos extensos, él opone la realidad eterna y uniforme- de acuerdo con los dictados de la razón-, a las apariencias múltiples cambiantes y engañosas que nos presentan los sentidos, pero que corresponden a todos los fenómenos cuya existencia testifica la opinión común[7].
Una forma de monismo ontológico más sutil la representan los monoteísmos creacionistas- religiosos o filosóficos,- ya que su Dios único no sólo es fuente del ser, sino también de toda verdad (monismo epistemológico); y también de toda bondad (monismo axiológico): Dios será modelo de la razón humana y garante de la verdad (una) y la solución de todos los problemas morales[8]. Esta idea, al secularizarse, ha conducido a un monismo axiológico radical según el cual frente a los “conflictos valorativos”, siempre habrá forma “de reducir todas las divergencias de opinión, si se reducen todos los valores, en su infinita variedad, a uno solo concebido en términos de perfección, de utilidad o de verdad”[9].
Por lo demás, estos monismos ontológicos, epistemológicos y axiológicos, lo más a menudo van acompañados de un monismo metodológico, según el cual sólo hay un método para describir la verdad: el matemático en los racionalistas clásicos; el empírico- en sus diferentes formas-, en los empiristas[10].
Hay también otras formas de monismo, más o menos independientes.
Ellos son el monismo sociológico a la manera de Durkheim, quien piensa la relación del individuo a la sociedad a la manera de las relaciones con un Dios único:
“las reglas a las cuales pide adaptarse la conciencia de cada uno, dictándole su deber, serían, no mandamientos divinos, sino órdenes de la conciencia electiva, expresión de la sociedad en la que vive”[11]. En este caso es “la nación política y jurídicamente organizada” (El Estado), la que, mediante la tradición y la educación, determina el conjunto de valores que deben ser reconocidos y las conductas obligatorias o prohibidas[12].
Este monismo tiene- o puede tener- relaciones con el monismo político, pero no es idéntico a él. En el monismo político en sus diversas manifestaciones- teocráticas o ateas, de derecha o de izquierda que llamamos totalitarismos o absolutismos-, “el jefe de estado – [o el grupo o partido dirigente]-, si no es asimilado a un dios providente y omnisciente, será tratado al menos, como un hombre providencial cuyas palabras y actos no pueden ponerse en tela de juicio”[13]. En este monismo, el jefe de estado es “fuente de la verdad y de todos los valores”[14].
Los monismos tienen sus ventajas. En efecto, “en cada dominio nos suministra una concepción del universo, bajo todos sus aspectos, lo que permite prever una solución única y verdadera a todos los conflictos de opiniones y a todas las divergencias”[15].
De esta manera se satisfacen “las necesidades de estabilidad”, que son las que prevalecen en el pensamiento y la acción humana. A los humanos nos gusta creer que los principios de nuestro pensamiento y de nuestra acción son inconmovibles, que siempre podemos contar con ellos y que no debemos inquietarnos por su solidez[16].
Además toda organización social está fundada sobre un “principio de conservación, forma humana del principio de inercia, que explica los hábitos de los individuos y de los grupos, y las necesidad morales y religiosas de los hombres refuerzan su sed de certidumbre y de dogmatismo”[17].
Sin embargo, si recurrimos a principios perelmanianos, según los cuales “no se puede cambiar lo normal, si no hay razones suficientes para hacerlo” y de que “a quien toma iniciativas de cambio incumbe el onus probandi”, es decir la carga de la prueba, podemos justificar, mediante en “cálculo” pragmático que son más las desventajas que las ventajas de los dogmatismos monistas y de sus ideologías consecuentes.
En efecto, los dogmatismos monistas- que en 1952 Perelman llamó filosofías del origen-, tienen que enfrentarse a una paradoja escandalosa: ellos suponen partir de principios evidentes, sólidos como la roca dura, inconmovibles, sismoresistentes, y, si esto es así, valen para todos. Sin embargo, constatan, que no son aceptados por todos.
Es un escándalo verificar que los hombres se oponen a las evidencias y a los principios necesarios, que prefieren el error a la verdad, la apariencia a la realidad, la infelicidad a la felicidad, el mal al bien, el pecado a la virtud[18].
Al buscar el fundamento último o primero, el dogmático ha ido demasiado lejos y no tenemos forma de justificar el desacuerdo, el error o el pecado.
Para paliar este defecto, el monista inicial deberá introducir un segundo elemento: una especie de “obstáculo, antivalor o diablo” que permita explicar la “desviación del orden eminente”: lo subjetivo, como opuesto a lo objetivo, la imaginación a la razón, el placer al deber, la materia al espíritu, el prejuicio al juicio etc.[19].
También deberá recurrir a un método complementario que permita eliminar este obstáculo, antivalor o diablo, y que permita al ser humano regresar al estado de pureza inicial antes de este “pecado original”[20], llámese duda metódica o eliminación de los ídolos.
Si la cosa terminase allí quizás no sería muy grave, aunque lo es, pues, es obvio que este rito purificador, no purifica nada.
Lo más grave es cuando la ideología monista lo pone, en práctica; es aquí cuando el escándalo teórico (o teórico práctico) se vuelve crimen:
“El inconveniente de las ideologías monistas dice Perelman es el de favorecer un reduccionismo a veces difícilmente tolerable. Cuando ellas no logran hacer prevalecer su punto de vista, pueden justificar, en nombre de Dios, de la razón, de la verdad, del interés del Estado o del partido, el recurso a la imposición, el uso de la fuerza contra los recalcitrantes. Aquellos que resisten deberán ser reeducados, y si no se dejan convencer, deberán ser castigados por su obstinación y su mala voluntad”[21].
No hay que olvidar que en el Estado monista- en la definición de la verdad, de los valores y en el uso de la fuerza-, hay “un desprecio de los derechos del hombre” y se persigue a “todos los grupos” que pretendan tener “una existencia independiente de la dirección del Estado”.
En él “todas las aspiraciones humanas, sean ellas nacionales o religiosas, científicas o artísticas, económicas o deportivas, sólo serían apoyadas, e incluso simplemente toleradas, si sirven a los designios del poder central. Ellas serán subordinadas al valor primordial- cualquiera que él sea-, que servirá de criterio en todo asunto, criterio que será precisado e interpretado por la única instancia reconocida, la que detenta el poder, y por aquellos que emanan de ella. En el Estado totalitario, el monismo de los valores completa el arsenal ideológico del poder central. Este vendrá acompañado con más frecuencia del monopolio de los medios de comunicación: querrá ser el único que disponga de poder social. Toda oposición será considerada como revolucionaria: esta no podrá luchar sino recurriendo a la fuerza, organizada desde dentro o desde fuera del Estado”[22].
Bueno, ya es suficiente nuestra presentación del monismo. Pasemos ahora al pluralismo.
¿Cómo comienza Perelman la crítica a todos estos monismos?
A partir de su maestro y del concepto de relación social que es, por así decir la unidad mínima del análisis de la sociología de Dupréel.
Este concepto de relación social trata de evitar la dicotomía tradicional que opone el individuo a la sociedad como si fuesen entidades independientes una de la otra.
Se dice que dos individuos se encuentran en una relación social cuando “la existencia o actividad de uno de ellos influye sobre los actos o estados psicológicos del otro”[23]. Lo normal es que se establezca una influencia recíproca actual o virtual. La capacidad de influir sobre el otro como característica de esta relación puede ejercerse ya sea por la imposición (por la fuerza), ya por la persuasión ya, también, por el intercambio de ventajas (por el toma y daca de la negociación)
La persona que tiene poder para obrar sobre los actos o sentimientos de otro, haciendo uso de uno de estos medios o de todos a la vez, tiene una fuerza social de importancia variable. Estas relaciones sociales son variadas, de naturaleza y duración diferentes.
Ellas pueden ser positivas cuando tienen el aglutinante del consenso y la colaboración; son negativas cuando tienen por base el antagonismo, la lucha y la competencia. Mientas que la primera aumenta la fuerza social de cada uno de los términos, la segunda es destructora de la fuerza social[24].
Dos relaciones sociales se vuelven complementarias si la una condiciona la existencia o naturaleza de la otra: el juez ejerce autoridad sobre el agente de la policía y, gracias a esta, éste ejerce autoridad sobre el acusado[25].
A partir de esta relación de relación positiva y complementaria, Dupréel define otro concepto clave, el de grupo social que es, precisamente una sociedad o “colección de individuos unidos entre sí”, “por relaciones positivas y complementarias”[26], y diferentes de otros. Los grupos sociales a su vez pueden ser homogéneos o heterogéneos. Los primeros son grupos exteriores unos a otros porque no tienen miembros en común, mientras que los heterogéneos si, estos grupos viven en simbiosis. Es aquí donde aparece el pluralismo sociológico; este resulta del hecho de que los individuos pertenecen simultáneamente a diferentes grupos que “a veces colaboran o a veces se oponen”.
La vida espiritual de los individuos aquí tiene un reto que puede incidir decisivamente en la autonomía del individuo pues es él quien debe decidir como se las arregla en su vida social participando en varios grupos que viven en simbiosis cuando cada uno de ellos reclama su concurso, su solidaridad y su lealtad. Es gracias a este pluralismo sociológico como nociones centrales de la ética tales como libertad y responsabilidad (lo mismo que mérito) tendrán su explicación[27].
Por supuesto que este crecimiento moral es progresivo. Desde su nacimiento el niño es de alguna manera domesticado; el imita espontáneamente las conductas conformes a su grupo familiar y aprende a distinguir las aprobadas de las desaprobadas. De hecho mientras más homogénea y aislada sea la sociedad, será más conformista y tradicionalista. Pero tan pronto como la sociedad se diversifica y el individuo comienza a hacer parte de una pluralidad de grupos que entran en simbiosis, “los conflictos no pueden faltar y, de hecho, las normas y reglas de los grupos de los que hace parte el individuos pueden producir incompatibilidades”.
Es el caso en que se encuentra el objetor de consciencia: frente a las normas de su grupo nacional, que le exige tomar las armas para defender a su país, están los mandamientos de su religión que no sólo le prohíbe matar, sino incluso portar las armas. Frente a esta incompatibilidad valorativa el individuo debe tomar una posición, para no tener que conformarse con las exigencias de uno de los dos grupos; deberá inventar una solución, después de comparar y juzgar las reglas de los grupos; este es el origen de los ideales universalistas que ha inventado la sociedad abierta. Gracias a esta solución el individuo adquiere una cierta consistencia, al no identificarse con los ideales de tal o cualquier grupo al que pertenece.
Es así como su autonomía, su libertad y su progreso espiritual son una consecuencia del pluralismo sociológico. El individuo puede desafiar como Antígona la orden de una autoridad por considerarla “inicua”. Pero también esta situación difícil puede estar en el origen de “los esfuerzos por eliminar las incompatibilidades, para disminuir los conflictos que no dejan de producirse entre grupos que viven en simbiosis”[28].
Como consecuencia de este pluralismo sociológico, se sigue el pluralismo de los valores- el pluralismo axiológico.
En efecto, si bien la incompatibilidad entre valores a veces se puede reducir, no es eliminable: este pluralismo de valores, “renuncia a un orden perfecto, elaborado en función de un único criterio, pues admite la existencia de un pluralismo de valores incompatibles. De allí, la necesidad de compromisos razonables que resultan de diálogos permanentes y de una confrontación [civilizada] de los puntos de vista opuestos[29] ya que los conflictos suscitados por la incompatibilidad de valores e intereses “son inevitables y recurrentes” [30].
Esta función de preservar el pluralismo axiológico- consecuencia del pluralismo de los grupos sociales- es una de las tareas- no la única- que debe realizar un Estado pluralista, quien debe buscar mediante sus instituciones políticas, sociales y jurídicas, en cada situación conflictiva, “una solución aceptable, razonable, y equitativa, para que sea equilibrada”[31].
Esto nos lleva naturalmente al pluralismo político y al estado pluralista. Esta forma de Estado que se ha forjado, inicialmente, en el mundo occidental ha asumido distintas tareas y se ha sujetado a diferentes ideales y restricciones, algunas de las cuales enumero aquí sin seguir una secuencia histórica:
1. En esta concepción pluralista, el Estado sólo puede cumplir su función de garante del orden social y de árbitro entre los individuos y grupos que viven en simbiosis sobre su territorio, si no se identifica con ninguno de ellos.
A esta concepción del Estado garante del orden, se le han agregado otras misiones, en especial, aquellas que los individuos y los grupos son incapaces de realizar o que las pueden realizar de manera muy precaria.
Si el Estado se identifica con los intereses y aspiraciones de uno u otro de los grupos en presencia, corre el riesgo de no poder cumplir su función esencial de guardián del orden público que goza del monopolio de la fuerza. Si el Estado, detentor único de la fuerza, adopta una ideología o una religión y se vuelve detentor del poder económico, tiende a transformase en un grupo totalitario que no tolera ni grupos independientes de él, ni individuos renuentes a sus órdenes, como ya lo dijimos a propósito del Estado monista[32].
2. Contra este peligro, el Estado pluralista se funda en el respeto de los derechos de los individuos- inalienables e imprescriptibles- y de los grupos múltiples que colaboran o se oponen unos a otros en el seno de la sociedad.
Este Estado reconoce que el ejercicio de los derechos y de las libertades puede tener inconvenientes y hasta provocar desórdenes, pero su función no es la de suprimirlas sino más bien la de moderar los excesos más dañinos[33]. Como ya lo dijimos este Estado reconoce un “pluralismo de valores incompatibles” y la inevitabilidad y recurrencia de los conflictos que ellos causan.
3. En esta sociedad pluralista y democrática la vida social y política, con las libertades de pensamiento, de prensa, de reunión y de asociación que la condicionan, es natural que se presentan abusos e intrusiones sobre los derechos y las libertades de los demás: “será función del legislador, de los tribunales y de la jurisprudencia, establecer y mantener un equilibrio, siempre inestable, entre las pretensiones legítimas”[34].
4. En tanto que el derecho es la expresión de la voluntad de la nación, es normal que se presente como una obra colectiva. Lo más deseable, en los países democráticos es que se dé como obra de un legislador colectivo y que sea interpretado y aplicado por jueces independientes del ejecutivo, delante de los cuales es deseable que los puntos de vista en litigio puedan ser defendidos por juristas competentes. Se busca que en los asuntos más importantes, el juez único sea reemplazado por un tribunal compuesto de varios magistrados o por un jurado popular. Por lo demás, se preverán “instancias de apelación y de casación, de tal forma que el juicio no adquiera la autoridad de la cosa juzgada, sino después de haber sufrido varios exámenes”[35].
Por otra parte, para garantizar “el respeto a las diversidades” se le pide al juez que busque “soluciones adaptadas a las situaciones cuyos elementos pueden variar de una situación a otra, lo que exige una gran sensibilidad a todos los valores en presencia”[36]. También se le pide al juez que falle no en función de su “visión subjetiva”, sino tratando de reflejar la visión tanto de las miembros ilustres de la sociedad en que vive, como de las tradiciones y opiniones de su medio profesional; en fin de cuentas, el deberá dar cuenta de sus fallos no sólo ante las partes en litigio, sino también ante los tribunales de apelación y casación y ante la opinión pública.
Por supuesto que el juez- lo mismo que el poder ejecutivo-, en su interpretación de la ley, tiene un poder, un margen de apreciación entre un cierto número de opciones. Pero este poder de apreciación siempre tiene sus límites, ya que cuando este no es razonable (justo e imparcial) será considerada como un abuso, lo que no es tolerable[37].
¿Por qué, se pregunta Perelman, tal cantidad de precauciones para el ejercicio de la función judicial, no se toman en el ejercicio de las matemáticas o de las ciencias naturales? Porque los métodos de razonamiento que se utilizan en el derecho poco tienen que ver con el cálculo formal (lógico matemático) o con la verificación (o contrastación) empírica.
El pluralismo, tal como se manifiesta en derecho, en política y en moral, “no se concibe sin un pluralismo metodológico”. A una pluralidad de disciplinas corresponde una pluralidad de métodos. Es esto lo que observó Aristóteles en un célebre pasaje de la Ética a Nicómano: “No hay que exigir el mismo rigor en todos los razonamientos… sería igualmente absurdo… aceptar razonamientos probables (es decir, plausibles) de un matemático, y reclamar demostraciones de un orador. El carpintero y el geómetra buscan ambos el ángulo recto, pero no de la misma manera: el primero busca el ángulo más o menos recto, que es útil para su obra, el segundo busca la esencia o la diferencia específica del mismo ángulo pues el es un contemplador de lo verdadero”[38].
Fue precisamente Aristóteles, el fundador de la lógica formal, quien insistió que al lado de los razonamientos analíticos utilizados en las demostraciones, hay que admitir razonamientos dialécticos “utilizados en los diálogos, y las controversias así como en todas las situaciones en que se trata de persuadir y convencer mediante el discurso”[39]. Esta última idea la desarrolla en los Tópicos y en las Refutaciones de los sofistas y la amplía en
Puesto que estos asuntos son bastante molidos entre ustedes retóricos, sólo recordaré una idea que me permite abordar el asunto final de esta ponencia.
Recordemos que “cuando se trata de deliberar y de juzgar, de escoger y decidir, las razones que se dan en pro o en contra no constituyen pruebas demostrativas, sino argumentos más o menos fuertes, más o menos pertinentes, más o menos convincentes. Estos argumentos no buscan probar la verdad de una proposición, sino ganar la adhesión de uno o varios espíritus. Ahora bien, lo que parece un buen argumento a los ojos de uno puede parecer sin valor a los ojos de otro. Es preciso que un discurso persuasivo se adapte al auditorio al que se trata de persuadir, pues el sólo puede desarrollarse a partir de lo que admite este último. Si el orador que no observa esta regla fundamental arriesga de cometer la falta más grave de argumentación, una petición de principio”[40].
Ahora bien, con este momento tomado lo anterior como premisa, ¿Cómo podemos pensar una filosofía pluralista que tenga las pretensiones universalistas de toda filosofía y a la vez pueda ser un antídoto a la filosofía monista?
Comencemos diciendo que en el ensayo publicado en 1952, que ya citamos, Perelman parece sostener una tesis paradójica, ya que el título: “Filosofías primeras y filosofía regresiva” – que ya sabemos corresponden en su artículo de
Incluso, en un pasaje de este ensayo nos dice que “… a la pluralidad de las filosofías primeras, no puede oponerse sino una (subrayado de Perelman) filosofía regresiva”[41].
Pero no hay que confundir pluralidad con pluralismo, ni unidad con monismo. De hecho él nos aclara, en otro pasaje, que “las filosofías primeras suministran… el espectáculo de una pluralidad de dogmatismos opuestos”, incapaces de ponerse de acuerdo a pesar de su pretensión de tener fundamentos evidentes y necesarios, desafiando así “la concepción unitaria de un conocimiento común que constituye el ideal científico y filosófico” [42].
Por otra parte, la filosofía regresiva una, “es mucho menos un sistema acabado y perfecto que una concepción que implica el carácter incompleto e inacabado de toda construcción filosófica, siempre susceptible de una nueva ampliación y de una nueva rectificación”[43].
Podríamos afirmar que es una actitud filosófica regida por los cuatro principios que Perelman adopta y adapta de F. Gonseth: el principio de integralidad según el cual la construcción filosófica en principio debe dar cuenta de la totalidad de la experiencia, coordinando todos los hechos de manera sistemática y coherente. El principio de dualidad, contrapartida del anterior, según el cual ningún sistema filosófico, cualquiera que sea, jamás es un sistema acabado y perfecto ya que es imposible eliminar del universo todo lo imprevisible, lo contingente, que son los que dan significación al tiempo y a la historia.
Por lo anterior, se debe aceptar un principio de revisabilidad. Según este principio ninguna proposición del sistema se encuentra al abrigo de una revisión; sólo hechos nuevos que no encajan en el sistema admitido pueden incitar a ésta. Pero esta revisión de algunos elementos del sistema dependerá de la decisión advertida del hombre que ha reflexionado en las diferentes posibilidades que se presentan, y que escoge con conocimiento de causa: este es el principio de responsabilidad[44].
Pues bien, este último principio introduce “el elemento humano y moral en la obra científica y filosófica”. Es el hombre el que en últimas “juzga su escogencia, y otros hombres, sus colaboradores y adversarios, juzgan a la vez esta escogencia y al hombre que escogió”[45].
Esta escogencia es decisiva, pero otros factores, nunca determinantes, pueden influenciar y explicar su filosofía: lo que él es, su temperamento, su formación, su medio, todo su bagaje de conocimientos y sus juicios de valor[46].
Lo que quiere decir que los filósofos regresivos hay que pensarlos en plural y como pluralistas que comparten la actitud principal ya señalada.
“Los partidarios de una filosofía regresiva son capaces de entenderse, de discutir, de confrontar sus puntos de vista y de adaptarlos. La discusión constituye un elemento esencial para el desarrollo de su pensamiento que es, por principio, un pensamiento abierto. Sus desacuerdos están destinados a ser suprimidos y, en esto se parecen a los desacuerdos entre los sabios; en efecto, una rectificación en su sistema, no significa renegar ni traicionar sus principios, sino por el contrario una prueba de fidelidad a los mismos”[47].
En síntesis, esta filosofía que sólo admite un conocimiento imperfecto pero perfectible, se complace “no en un ideal de perfección, sino en un ideal de progreso, entendido por éste no el hecho de aproximarse a una perfección utópica, sino el hecho de reabsorber las dificultades que se presentan con la ayuda de un arbitraje constante, efectuado por una sociedad de espíritus libres, en interacción unos con otros, de las ventajas y de los inconvenientes de toda toma de posición delante del conjunto de los elementos de la experiencia”[48].
Pero la respuesta a la pregunta final quedaría trunca si no introduzco el concepto de “razón” en la versión perelmaniana de “auditorio universal” que es el que va a permitir la pretensión de universalidad de esta filosofía pluralista.
Esto es precisamente lo que hace Perelman en el ensayo de 1979. Allí nos dice que el pluralismo filosófico, el suyo, “no identificará la razón con una facultad eterna e inmutable común a todos los hombres y separada tanto de las otras facultades como de la historia” a la manera como proceden los monistas; más bien la concebirá como “un ideal de universalidad propio a la filosofía occidental” desde los griegos, que “se concibe como un llamado a la adhesión de todos los hombres que, por una razón u otra, no han sido descalificadas como miembros de este auditorio universal”. El esfuerzo por convencer a este auditorio ideal, supone que el filósofo renuncie a las técnicas de persuasión y a argumentos que “para el orador mismo- el filósofo- no son capaces de convencer a tal auditorio”[49].
Este ideal, histórico y situado, que cada filósofo se forma, “deberá constantemente ser sometido a la prueba de la experiencia, es decir, del diálogo”[50].
Puesto que para el filósofo pluralista la argumentación jamás es constrictiva, él “admitirá que argumentaciones diversas puedan corresponder a concepciones variables del auditorio universal”.
En lugar de pretender una verdad eterna- como el monista-, las pretensiones del filósofo pluralista serán más modestas: “él se contenta con presentar una visión del hombre, de la sociedad y del mundo que le parece razonable y como tal susceptible de ganar la adhesión del auditorio universal.
La tentativa sólo es un ensayo imperfecto, pero siempre perfectible, que se inspira de las opiniones y aspiraciones de su medio, en la medida en que él las cree universalizables, y que podría siempre progresar mediante el diálogo y la controversia”[51].
Perelman concluye su ensayo con dos ideas complementarias, una positiva y otra negativa:
1. una razón nueva que el pluralismo filosófico puede agregar a los argumentos de todos aquellos que se presentan como defensores de los derechos del hombre es la de “conservar siempre abierta la posibilidad de tal diálogo y favorecer una concepción de la sociedad que dé a todos la posibilidad de participar en él”[52].
2. Por otra parte, el pluralismo filosófico, partiendo del hombre concreto, comprometido en las relaciones sociales, y los grupos de toda especie “se rehusará a conceder a ningún individuo y a ningún grupo, cualquiera que el sea, el privilegio exorbitante de suministrar el único criterio de lo que es válido y de lo que es oportuno, privilegio que no puede conducir sino a la desmesura y al totalitarismo, pues se corre el riesgo de sofocar y oprimir a otros individuos y a otros grupos igualmente respetables”[53]
[1] Presses Universitaires de France, 1949.
[2] Esquisse d´une philosophie des valeurs. Alcan, paris, 1936.
[3] Le Pluralisme sociologique Fondements scientifiques d´un révision des Institutions. Bruxelles, Office de la publicité, 1945.
No conozco directamente ni 2 ni 3, pero en cambio si he tenido acceso a los Essais pluralistes y a Sociologie Générale en la edición que cito en 1. Me he valido también de dos artículos aparecidos en
[4] Revue Internationales de Philosophie. Essai hommage à Chaïm Perelman, n. 127-128, de 1979, pp. 5-17.
[5] Ibid., p. 5
[6] Cf. Essais pluralistes, capítulo XIV, La pensée confuse, pp. 324-334.
[7] Artículo citado, p. 5
[8] Ibid., p. 5.
[9] Ibid., p. 5-6. Spinoza, p.ej., nos dice Perelman, que es el prototipo de este monismo, razona así: es libre quien se conduce por su sola razón, y como la libertad es conformidad con la razón, lo que la razón aconseja a un hombre, ella lo aconseja a todos; en consecuencia, los hombres libres tiene que estar de acuerdo entre si”. Ética, IV, proposiciones 69 y 72.
[10] Ibid., p. 6
[11] Ibid., p. 6.
[12] Ibid., p.6.
[13] Ibid., p. 10.
[14] Ibid., p. 10.
[15] Ibid., 6.
[16] Philosophies Premiéres et philosophie regressive, en Rhétorique et philosophie. Presses Universitaires de France, 1952, pp. 107-108.
[17] Ibid., p. 108.
[18] Ibid., p. 92.
[19] Ibid., p. 92-93.
[20] Ibid., p. 93. Por lo demás, estos dogmatismos monistas deberán hacer que “los hombres olviden igualmente sus convicciones y sus creencias, el aporte de la historia las tradiciones y la cultura, descalificadas como prejuicios. Es la utopía de la sociedad universal fundada sobre la razón, ideal reconocido de
[21] Art. citado., pp. 6-7
[22] Art. Cit., pp. 10-11.
[23] Art. Cit., p. 7.
[24] Sin embargo, en los deportes la competencia coexiste con la cooperación.
[25] Art. Cit., p. 8.
[26] Art. Cit., p. 8. Los grupos sociales pueden ser familiares, nacionales, religiosos, profesionales, deportivos, etc.
[27] Art. Cit., p. 8.
[28] Art. Cit., p. 9.
[29] Art. Cit., p. 11.
[30] Art. Cit., p. 17
[31] Art. Cit., p. 11.
[32] Art. Cit., p. 10.
[33] Art. Cit., p. 11.
[34] Art. Cit., p. 11.
[35] Art. Cit., p. 13.
[36] Art. Cit., p. 12.
[37] Art. Cit., p. 12.
[38] Art. Cit., pp. 13-14. Ética a Nicómano, I, 1094 b.
[39] Art. Cit., p. 14.
[40] Art. Cit., p. 14.
[41] En Rhétorique et philosophie, p. 96.
[42] Ibid., pp. 93-94.
[43] Ibid., p. 96.
[44] Ibid., pp. 96-96.
[45] Ibid., p. 98.
[46] Ibid., p. 100.
[47] Ibid., p. 96.
[48] Ibid., p. 106.
[49] Art. Cit., p. 15-16.
[50] Art. Cit., p. 16.
[51]Art. Cit., p. 16.
[52] Art. Cit., p. 16.
[53] Art. Cit., p. 16-17.
0 comentarios:
Publicar un comentario