EL PAPEL DEL AUDITORIO EN LA RETÓRICA DE ARISTÓTELES
Por: Heiner Mercado Percia
Filósofo - Instituto de Filosofía
Profesor de la Facultad de Comunicaciones de la Universidad de Antioquia
Miembro del grupo de investigación Argumentación y Filosofía
heinermercado@gmail.com
Resumen:
La crítica de Platón a la retórica y a la democracia tienen un punto en común: la idea de que los ciudadanos carecen de competencia y de virtud para participar en las deliberaciones públicas y en los procesos judiciales. La retórica es para Platón sofística pura, es decir, arte del engaño que permite la manipulación de un auditorio ignorante. Un orador persuade con éxito porque está frente a personas que no saben qué es lo justo, lo conveniente o lo bello. Ni, mucho menos, diferenciar las opiniones verdaderas de las falsas. Sin embargo, Aristóteles, además de reivindicar el arte de la retórica, plantea una teoría del discurso persuasivo cuyo centro es la figura del auditorio y su posibilidad o facultad para juzgar (κρίνειν). Esta conferencia tiene como fin exponer la repuesta de Aristóteles a estos problemas.
Palabras clave: retórica, auditorio, teoría de la argumentación, dialéctica, oratoria.
La siguiente ponencia se encuentra dividida en tres partes: en la primera parte hablaré de la opinión que tiene Platón sobre la naturaleza poco virtuosa de los ciudadanos y la consecuencia de poner en estos las responsabilidades del Estado. En la segunda parte, mencionaré los aspectos más importantes de la teoría retórica de Aristóteles relacionados con el auditorio y, finalmente, en la tercera, expondré algunas conclusiones.
I
La crítica de Platón a la retórica y a la democracia tienen un punto en común: la idea de que los oyentes o ciudadanos carecen de competencia y de virtud (ἀρετή) para participar en las deliberaciones y en los juicios. Las nefastas consecuencias de un gobierno democrático son expuestas por Platón en un pasaje del Gorgias:
Se me ocurre lo mismo que le decía a Polo, que seré juzgado como lo sería, ante un tribunal de niños, un médico a quien acusara un cocinero. Piensa en efecto, de qué modo podría defenderse el médico puesto en tal situación, si se le acusara con estas palabras: «niños, este hombre os ha causado muchos males a vosotros; a los más pequeños de vosotros los destroza, cortando y quemando sus miembros, y os hace sufrir enflaqueciéndoos y sofocándoos; os da las bebidas más amargas y os obliga a pasar hambre y sed, no como yo, que os hartaba con toda clase de manjares agradables» ¿Qué crees que podría decir el médico puesto en ese peligro? O bien, si dijera la verdad: «yo hacía todo eso, niños, por vuestra salud», ¿Cuánto crees que protestarían tales jueces? ¿No gritarían con todas sus fuerzas?[1]
Para Platón es inconveniente una forma de gobierno en el que su sistema judicial es capaz de permitir que un cocinero, por ejemplo, que finge conocer los alimentos más convenientes para el cuerpo y procure solamente producir agrado y placer, juzgue el acto de un médico, verdadero conocedor de lo que es bueno para el cuerpo, que se rige por la ciencia de la medicina y no por las opiniones de sus pacientes. En un régimen democrático, tanto el médico como el sabio corren peligro ante el poder de la masa ignorante. Por ello, es preferible un gobierno de sabios y la masa, siendo ignorante e incompetente para participar en la política, debe solamente obedecer.
La gran mayoría de ciudadanos son como los pacientes que prefieren ser complacidos con agradables alimentos a costa de su salud. Los cocineros, a su vez, buscan solamente hacer agradables los comensales. De la misma manera, los oradores buscan agradar a la multitud de espectadores[2]. En otras palabras, tanto los pacientes como los espectadores o jueces son “niños” incapaces de identificar lo verdaderamente bueno o conveniente, lo cual es propio solamente del que sabe.
En el libro VI de
Su crítica es contundente: los ciudadanos no comprenden nada, son ignorantes, corean todo lo que se les dice y prefieren el placer sobre todas las cosas[5], por lo tanto no se esperaría un buen juicio de ellos, elegirían más fácilmente los consejos de un impostor que aparenta la sabiduría de un sabio.
En Gorgias, Platón es del parecer de que en aquellas asambleas que tienen como fin la elección de médicos, arquitectos o constructores navales, los oradores deben callar y dar paso a los consejos de los expertos en estas materias. El auditorio debería entonces atender más a los consejos de los expertos para luego tomar las decisiones del caso. Pero esto no es así, Gorgias advierte que la mayor parte de las obras militares, arquitectónicas y navales han sido, precisamente, generadas a partir de los consejos de oradores como Temístocles y Pericles. Como ejemplo de ello, narra además, para demostrar aún con mayor fuerza el poder de la retórica, su experiencia como orador en el campo de la medicina. Veamos:
Me ha sucedido ya muchas veces que, acompañando a mi hermano y a otros médicos a casa de unos de esos enfermos que no quieren tomar la medicina o confiarse al médico para una operación o una cauterización, cuando el médico no podía convencerle, yo lo conseguí sin otro auxilio que el de la retórica. Si un médico y un orador van a cualquier ciudad y se entabla un debate en la asamblea o en alguna otra reunión sobre cuál de los dos ha de ser elegido como médico, yo te aseguro que no se hará ningún caso al médico, y que, si él quiere, será elegido el orador. Del mismo modo, frente a otro artesano cualquiera, el orador conseguirá que se le eligiera con preferencia a otro, pues no hay materia sobre la que no puede hablar ante la multitud con más persuasión que otro alguno, cualquiera que sea la profesión de éste.[6]
El relato de Gorgias nos advierte dos cosas: la primera es que, con el poder que le da el conocimiento de las palabras, el orador convence más fácilmente al enfermo que el propio médico, a pesar de su poco conocimiento sobre lo conveniente para este enfermo. Tal vez, esto se deba a que normalmente los oradores usan un lenguaje fácil de comprender, diferente del lenguaje médico lleno de tecnicismos que pueden parecerle al enfermo, en esos momentos de febrilidad, enigmáticos, oscuros e incomprensibles. Lo segundo es que aquí se avista un problema moral, a saber, la posibilidad que tiene un hábil orador para utilizar su talento para hablar sobre cualquier asunto y persuadir a una multitud con poca capacidad y disposición para discernir lo que es realmente malo o bueno, o lo que es realmente conveniente o inconveniente. Gorgias añade lo siguiente sobre esta situación: un orador no tendría derecho a utilizar esta capacidad para privar de la reputación a los médicos u otros expertos. La retórica, al igual que los demás medios de lucha, debe emplearse con justicia. Pero tambi´én es verdad que también puede ser empleada para fines deshonestos. Este es un asunto que también retomará Aristóteles en su Retórica.
Para Platón, ante la multitud (ὄχλος), el orador es más persuasivo que el médico, sólo porque aquella es ignorante y poco instruida en el tema de la medicina[7]. Pero, de otra manera, si el auditorio estuviera compuesto de especialistas, los discursos del orador no tendrían ningún efecto, no tendrían ningún poder de convencimiento. El orador, como no es médico, es un ignorante en la materia (ἀνεπιστήμον), es decir, alguien que no tiene competencia, pero se vale de una serie de artimañas para parecer que sabe. Por el contrario, el médico sí posee ese tipo de conocimiento (ἐπιστήμη) y puede legítimamente hablar de medicina. Por otro lado, los oyentes que no conocen nada de lo que se les habla se dejan engañar más fácilmente por los oradores. Ahora bien, una situación semejante a la del orador moviéndose en el ámbito de la medicina puede darse también cuando se discute sobre los valores morales y los problemas políticos. Se pregunta Platón:
¿Respecto a lo justo y lo injusto, lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo, el conocedor de la retórica se encuentra en la misma situación que respecto a la salud y a los objetos de las otras artes, y desconociendo en ellas qué es bueno o malo, qué es bello o feo y qué es justo o injusto, se ha procurado sobre estas cuestiones un medio de persuasión que le permite aparecer ante los ignorantes como más sabio que el que realmente sabe aunque él no lo sepa? ¿O bien es necesario que quien tiene el propósito de aprender retórica posea estos conocimientos y los haya adquirido antes de dirigirse a ti? Y en caso contrario, tú, que eres maestro de retórica ¿prescindirías de enseñar a tu discípulo esto, porque no es función tuya, y harás que ante la multitud parezca que lo sabe, cuando lo ignora, y que pase por bueno sin serlo?.[8]
Según Platón, los oradores tampoco poseen un conocimiento sobre qué es lo justo o lo injusto, ni qué es lo bello o lo bueno. La retórica es un simple medio que le permite aparecer como poseedor de un conocimiento que en realidad no posee. A su vez, el auditorio no tiene ni idea de lo que es la justicia, lo bello o lo bueno. Platón definirá la retórica como una práctica que, en lugar de enseñar (διδάσκω) a un auditorio ignorante, más bien genera creencia (πίστις)[9]. La realidad que veía Platón le mostraba que los oradores no necesitaban conocer las cosas en sí mismas, sino disponer de cierto método que permitiera, por medio de artimañas, la persuasión. La retórica era entonces una práctica inmoral, pues tenía como fin la manipulación pasional y el engaño más que la búsqueda de la verdad.
Frente a este panorama, al filósofo no le queda sino rechazar cualquier gobierno en el que los ciudadanos participan directamente en el gobierno de la ciudad. Así mismo, debe rechazar su instrumento, la retórica. No son los ciudadanos ni los oradores los idóneos para discutir y decidir sobre cómo gobernar bien la ciudad ya que los unos no tienen el conocimiento para poder discernir qué es bueno, justo o bello y los otros sólo aparentan tenerlo. La propuesta de Platón será entonces idear una ciudad gobernada por los filósofos, quienes garantizarían un buen gobierno gracias a su sabiduría[10] y una retórica “científica”, libre de la manipulación y como vehículo de la verdad.
II
Aristóteles es consciente de este problema: el demos es cualitativamente defectuoso porque está constituido por una masa de personas poco cultas y la menos virtuosa del cuerpo cívico. Pero, ¿Cómo se trata este problema en la Retórica? ¿Cómo hablar de la retórica como un arte si es evidentemente un instrumento de manipulación? ¿Deber ser la retórica reemplazada por otro arte...? ¿Qué debe ser la retórica para que pueda ser un instrumento político benéfico para el Estado?
Comencemos a enfrentar estos problemas citando uno de los pasajes, a mi modo de ver, más interesantes del tratado de retórica de Aristóteles:
La retórica es una antistrofa de la dialéctica, ya que ambas tratan aquellas cuestiones que tratan conocimientos comunes a todos los hombres y que no pertenecen a ninguna ciencia determinada. Por ello, todos participan en alguna forma de ambas, puesto que, hasta un cierto límite, todos se esfuerzan en descubrir y sostener un argumento e, igualmente, en defenderse y acusar. Ahora bien, la mayoría de los hombres hace esto, sea por azar, sea por una costumbre nacida de su modo de ser.
La idea de comenzar con este pasaje que se encuentra al inicio de la Retórica (I, 1, 1354 a) es mostrar que Aristóteles partió de la idea de que todos los hombres, sin distinción alguna, participan de algún modo de la dialéctica y de la retórica. Parte de la evidencia empírica de que todos los ciudadanos comunes y corrientes examinan con cuidado (ἐξετάζειν) o sostienen (ὑπέχειν) una tesis (λόγος) y que, gracias a ello, son capaces de defenderse, acusar o proponer algo públicamente. Según el estagirita, esto lo hacen los hombres sin ninguna clase de método, lo hacen por azar (εἰκῇ) o por costumbre (ἕξις).
En este pasaje Aristóteles propone un proyecto teórico en donde la retórica ya no será practicada por accidente o por rutina (τριβή), utilizando una expresión de Platón al referirse de manera peyorativa sobre este arte, sino que establece una teoría del discurso persuasivo alumbrada con la filosofía, blindada con la dialéctica y subordinada a la política.
Mientras que Platón definió la retórica como una mera práctica (ὲμπειρία)[11] o rutina (τριβή) que, junto con la culinaria (ὀψοποιική), la cosmética (κομμωτική) y la sofística (σοφιστική), hace parte de la adulación (τῆς κολακείας μόριον)[12], que produce agrado y placer aun auditorio ignorante (ὀυκ εἰδὼς); Aristóteles la reivindica y la redefine como parte constitutiva (μόριον) o antistrofa (ἀντίστροφος) de la dialéctica, como un instrumento que se puede aplicar para defender por igual cosas contrarias porque de ellas no hay ciencia, como un esqueje (παραφυής) que nace del tronco de la política y como una facultad (δύναμις) de teorizar lo que es adecuado decir en cada caso para persuadir y formar un juicio en los oyentes (Ret. 1354a.1 , 1354a.1, 1355a.36, 1356a.27, 1355 b 25, 1377 b 20).
Esto contrasta con la idea platónica de retórica expuesta al final del Fedro, al ver Aristóteles que la retórica debe tomarse como un método o una facultad de todo ser humano y no como una ciencia (ἐπιστήμη). Así lo dice en un pasaje de la Retórica: “Pero cuanto más se trate de equiparar a la dialéctica o a la propia
Tomar a la retórica no como una habilidad rutinaria sin método ni reflexión, pero tampoco como una ciencia, nos muestra que Aristóteles ha aplicado una de sus máximas fundamentales de su filosofía, a saber, “distinguir los argumentos propios del tema de los que son extraños”[14].
Estas definiciones sobre la retórica no dejan de ser importantes, a pesar del olvido y del menosprecio del que fue objeto los primeros capítulos del tratado de Aristóteles por parte de la filosofía de la Edad Moderna. A un autor como Chaïm Perelman, por ejemplo, le permitió construir y proponer una teoría general de la argumentación. Pero pasemos a ver cuál es el papel de auditorio en la Retórica de Aristóteles.
Es tan importante la figura del auditorio en la teoría de la retórica de Aristóteles que la división de los tipos de discursos se da gracias a las distintas funciones que cumplen los ciudadanos en las reuniones públicas, funciones que por cierto fueron establecidas por la democracia. Para Aristóteles existen entonces tres tipos de discurso retórico, a saber, el deliberativo (συμβουλευτικόν), el judicial (δικανικόν), y el epidíctico (ἐπιδεικτικόν). En cada tipo de discurso retórico el oyente cumple una función específica: en el deliberativo es un miembro de la asamblea (ἐκκλεσιαστής) que juzga sobre lo que es conveniente o perjudicial; en el judicial es un juez (δικαστής) que juzga sobre lo justo o injusto de una acción y en el epidíctico es un espectador (θεωρός) que, además de evaluar la elocuencia del orador, aprecia las acciones del personaje elogiado como bellas o vergonzosas. Por su parte, el orador busca, con el discurso deliberativo, aconsejar o disuadir sobre lo que debe hacerse o evitarse en bien del Estado; con el discurso judicial, acusar o defender la acción de alguien según las leyes y, con el discurso epidíctico, elogiar o censurar una acción teniendo en cuenta valores morales compartidos por la comunidad[15].
Veamos con más detalle el papel de los oyentes en cada género discursivo comenzando por el género epidíctico. Los discursos epidícticos no presentan temas controvertibles. El auditorio, al escuchar este tipo de discurso, se convierte en espectador (θεωρός) que suele deleitarse con las cualidades del orador. Los discursos epidícticos se exponían en espacios públicos como los juegos olímpicos, las ceremonias fúnebres y demás celebraciones. En el cementerio de Atenas, por ejemplo, se desarrollaban los ritos de sepelio acompañados de discursos u oraciones (ἐπιτάφιος) en honor a los soldados caídos en la guerra. Este tipo de discurso era un acto oficial, por ello el orador era propuesto por el Consejo y escogido por el pueblo. Según Laurent Pernot, el género epidíctico era muy importante para el pueblo griego ya que, rindiendo homenaje a sus personajes ilustres, la ciudad se celebraba ella misma, creaba su propia leyenda y afirmaba sus valores[16]. En consecuencia, podemos decir que el género epidíctico tenía entonces un sentido cívico.
Según Aristóteles, el discurso epidíctico tiene por objeto exaltar la virtud, lo bello o lo vergonzoso de las acciones. Busca elogiar o vituperar a un personaje en nombre de todos los asistentes. En esa medida, podemos decir también que este tipo de discurso busca la manifestación de un juicio ético, que es posible gracias a la ambientación estética que proporciona el orador con sus talentos. Esta ambientación también será juzgada por los oyentes[17].
Ahora bien, rechazar el hecho de que los oyentes-espectadores que escuchaban los discursos epidícticos eran manipulados patéticamente al excitarse sus pasiones de manera desbordada. Esta manipulación es totalmente legítima, no tiene nada de inmoral y no tiene ninguna consecuencia negativa. Todo lo contrario. Estos discursos refuerzan el espíritu de comunidad.
Un punto importante de los discursos epidícticos es que con su exposición se genera en los oyentes una disposición para la acción debido al fortalecimiento de los valores. Ha sido Chaïm Perelman quien mostrado la importancia de este discurso en su teoría de la argumentación[18]. Para Perelman los discursos epidícticos cumplen un papel muy importante en el arte de la persuasión porque al aumentar la adhesión de los valores comunes del auditorio generan un fortalecimiento en la disposición para acciones ulteriores.
Según Perelman, la incomprensión manifestada sobre este tipo de discursos se debe a una falsa concepción sobre los efectos de la argumentación, pues la eficacia de una exposición no sólo se mide por la adhesión intelectual a los argumentos, sino por la superación de los obstáculos que impiden la acción y por la realización de las acciones mismas. Es decir, no sólo se busca que el discurso obtenga resultados intelectuales, el hecho de declarar que una tesis es más probable que otra, sino que se busca la realización de una acción concreta.
Aunque se vea al discurso epidíctico cercano al arte literario, no puede ser definido como un arte de mera estilística o de figuras literarias, no sólo busca el placer del espectáculo. Por el contrario, el discurso epidíctico o demostrativo persigue la comunidad de todos los oyentes y que en esa medida, se dispongan para la acción[19].
Pasemos ahora al discurso judicial. Tanto en este género como en el deliberativo los oyentes cumplen la función de jueces populares (δικαστής). Aristóteles comienza su segundo libro haciendo énfasis en esta función de los oyentes. La idea central es que todos los esfuerzos del orador deberán estar encaminados a hacer que el oyente genere un juicio y para ello es importante que el orador busque los medios más apropiados para inclinarlos a su favor.
Los oyentes que asisten a un tribunal están situados en medio de un combate discursivo entre dos oradores que discuten sobre algo ajeno a sus intereses. En principio, los oyentes deben examinar cuál de los discursos expuestos es el más razonable y en esa medida, juzgar. Según Aristóteles, es en el campo judicial donde puede corromperse más fácilmente el juicio de los oyentes. Como si estuvieran en un teatro, los oyentes se dejan llevar la mayoría de las veces por el placer que les brinda el discurso sin prestar atención a la exposición del asunto (πρᾶγμα). De esta manera el juicio que emiten no siempre es imparcial o razonable, sino más bien pasional y pueril. Por esta razón Aristóteles nos muestra su desconfianza frente a esta práctica oratoria, pues los oradores pueden manipular a los oyentes para oscurecer su juicio por medio de la exageración del sentimiento de placer o de pena. En efecto, la oratoria judicial, dirá el estagirita, es más engañosa que la política[20].
La oratoria deliberativa, por ser más propia de la comunidad, es menos propensa a la corrupción del juicio. Para Aristóteles, hablar ante el pueblo es más difícil que hablar ante un tribunal porque el pueblo debe juzgar sobre asuntos que le interesan y le son familiares[21]. El auditorio no deja que el orador se aleje del asunto en discusión, no atiende un discurso cargado de recursos pasionales impertinentes, sino a uno útil y serio, que muestre lo conveniente, que toque a sus intereses y nada más. De esta manera, el orador político está obligado a hablar sobre el asunto, a exponer un discurso justo y pertinente.
El objeto del discurso deliberativo es hacer que los oyentes deliberen sobre su futuro político. Los oyentes deben examinar qué arenga política propone mejores soluciones a un problema en particular. Los discursos deliberativos sirven para someter a discusión temas como la guerra y la paz, sobre las alianzas y sus disoluciones, las leyes, la pena de muerte, el destierro y la confiscación, las elecciones de magistrados y la rendición de cuentas[22].
Ahora bien, ¿qué entiende Aristóteles por deliberación? En términos generales, para el Estagirita deliberar es razonar sobre lo que puede ser de otra manera[23]. Deliberamos sobre lo que puede llegar a suceder, sobre lo que está relacionado con nosotros, cuyo principio de realización está en nuestras manos. En efecto, no es posible deliberar sobre las cosas que pasan por necesidad, no debatimos sobre lo que sucede por naturaleza o por azar[24]. La deliberación versa sobre los medios y no sobre los fines, pues en esto hay siempre acuerdo. Un médico no deliberará sobre si curará o no, sino que establecido como fin el curar, buscará los mejores medios para restablecer la salud de su paciente[25].
En el caso de una Asamblea política se delibera teniendo en cuenta los distintos medios propuestos por el orador. A su vez, los oyentes juzgan cuál o cuáles de ellos son los más eficaces para obtener el fin deseado por todos. Pero, la búsqueda de los mejores medios exige una investigación (ζήτησις) sobre los mismos. Esta investigación es un análisis regresivo, pues los medios sólo se evalúan teniendo en cuenta el fin. El fin es el principio que mueve a la acción y la acción se hace efectiva cuando se encuentran los medios adecuados.
En el campo de los discursos judiciales y deliberativos o políticos lo que juzguen los ciudadanos tienen consecuencias que pueden afectar a la comunidad entera de manera negativa o positiva. Tiene sentido entonces la crítica de Platón no solamente contra este arte, sino contra un sistema político que posibilita a todos los ciudadanos a participar en los poderes legislativo y judicial. ¿Qué calidad tendrá el juicio de un ciudadano que no sabe lo que es justo? ¿Conocen los ciudadanos lo realmente bueno para el Estado? O, si conocen lo justo, ¿cómo evitar que juzguen según sus intereses particulares desatendiendo a lo que es justo? Si una deliberación implica investigar sobre los mejores medios para alcanzar un fin, ¿pueden los ciudadanos del común encontrar los mejores medios?
III
Al participar en el poder deliberativo y en el judicial, los ciudadanos ejercen el poder como miembros de la asamblea o de la helié como dikastés. La democracia es un régimen en el que es común deliberar y juzgar. La retórica no es una ciencia, sino un arte que ha sido cultivado por años y que se sustenta en el principio de que todo hombre puede persuadir y ser persuadido por el discurso (λόγος) y que gracias a ello puede juzgar o razonar junto con los otros. Para Aristóteles esto es claro: Aquel a quien se desea persuadir es un juez (Ret. 1391 b 12).
Este argumento que expone como facultad propia del ser humano el uso del lenguaje para persuadir a los otros y juzgar también es anunciado en la Política cuando, en la primera parte de este tratado, se resalta la naturaleza social de los hombres. Allí, Aristóteles nos dice que cualquier comunidad de hombres es diferente de un grupo, manada o enjambre de animales porque posee la palabra (λόγος) y que sólo el hombre posee la forma de expresar ante los demás lo conveniente, lo dañino, lo justo o lo injusto, lo bello o lo censurable (Pol. I, 1, 1253 a).
Ahora bien, ¿cómo hacer para que el auditorio compuesto de ciudadanos comunes y corrientes juzgue bien? Tengamos en cuenta que la respuesta a esta pregunta no debe contener la palabra “siempre”, pues es imposible inventar un arte retórico en el que el auditorio siempre juzgue bien y, por otro lado, esto también tiene que ver con más con el que juzga que con el arte. Pero, lo que es posible es redefinir un arte practicado cotidianamente sin ningún tipo de método, por sofistas y oradores profesionales del engaño y dotarlo de instrumentos que permitan establecer un juicio recto.
Aristóteles propone una retórica que busca la formación de un juicio derivado de medios racionales, es decir, medios estrictamente discursivos. El juicio del auditorio deberá formarse gracias a lo que el Estagirita llama pruebas persuasivas (πίστις), las cuales pueden definirse como clases de argumentos persuasivos. Las pruebas persuasivas se clasificarán en dos grupos:
El primer grupo está conformado por las llamadas pruebas técnicas o propias del arte (ἔντεχνοι πίστεις), las cuales pueden ser usadas en todo tipo de discurso. Las pruebas técnicas o propias del arte son parte esencial del discurso. Son inventadas (εὐρεῖν) por el orador gracias a su conocimiento teórico sobre las pasiones (πάθος), los caracteres (ἦθος) las virtudes (ἀρετή) y su habilidad (δύναμις) para razonar a partir de entimemas y ejemplos. Las pruebas técnicas que enumera Aristóteles son: primero, los argumentos que expresan el talante o autoridad moral del orador; segundo, los argumentos que sirven para la disposición (διάθεσις) pasional de los oyentes y, tercero, aquellos argumentos objetivos que demuestran (δεικνύναι) o parecen demostrar algo (φαίνεσθαι δεικνύναι) y que se encuentran al margen de cualquier factor psicológico[26].
El segundo grupo está conformado por las pruebas extratécnicas (ἄτεχνοι πίστεις) que habitualmente utilizaban los oradores en los discursos forenses. Estas últimas se encuentran por fuera del discurso (λόγος), existen con anterioridad a su exposición, por ello no queda sino utilizarlas. Incluir este tipo de pruebas en una retórica donde lo que prima es el discurso no es contradictorio, pues estas pruebas pueden ser refutadas por el discurso mismo.
Por otro lado, si bien Aristóteles es consciente de que no todos los ciudadanos son personas razonables, que pueden definirse como vulgares (φαῦλοι), sin educación o cultura (παιδεία), cualquier hombre tiene la capacidad natural para reconocer lo verdadero y lo verosímil[27], tiene la capacidad de deliberar, pues tienen una imaginación deliberativa capaz de reunir varias representaciones en una sola, lo que le permite calcular lo que es mejor. Y, además de tener esa capacidad, tienen también la costumbre de deliberar sobre ciertos temas[28]. El auditorio está conformado por ciudadanos, pertenecen a una comunidad política que se reúne frecuentemente para discutir los asuntos de la ciudad. Y es esta costumbre de deliberar la que forma una especie cultura. La costumbre de participar en las reuniones públicas dota a los ciudadanos de una experiencia y de un conocimiento, no científico, de su pasado para que pueda deliberar y tomar una decisión en comunidad con los otros.
La crítica platónica a la democracia y, en especial, a la retórica, sobre la falta de competencia de los miembros de un auditorio para juzgar asuntos de Estado es respondida de esta manera por Aristóteles: la retórica no puede ser vista como ciencia, sino como facultad o método. El juicio que quiere formar el orador en su auditorio no puede ser similar a un juicio matemático, porque aquel juicio versa sobre las acciones humanas acontecidas o que acontecerán y, en lo referente a éstas no hay nada establecido ni definido[29]. Los juicios que se emitirán no son absolutos, ni estarán ajenos a las cambiantes pasiones, por el contrario, se verán influenciados por ellas[30]. Tal vez esto, a primera vista, se vea como un aspecto negativo de la retórica, pero, el uso racional que propone Aristóteles de aquellos argumentos que ensalzan las pasiones permitirá al auditorio juzgar conforme sea el asunto.
Mientras que para Platón la masa acumula defectos, para Aristóteles los individuos reunidos totalizan sus cualidades positivas. Este argumento resulta más bien fundado sobre el optimismo del filósofo de Estagira, pero si lo vemos de otra manera, supone que los individuos reunidos dejan a un lado sus intereses mezquinos para buscar, por decirlo así, la salud de la comunidad, puesto que de ello depende su subsistencia. Ante oradores inescrupulosos y demagogos el auditorio puede refutar[31] y reconociendo como lo hace el dialéctico[32], lo convincente y lo que parece ser convincente pero no lo es.
[1] Gorgias, 521 e - 522 a
[2] Cf. Ibídem,
[3] Cf. PLATÓN. República 493 c 2. Trad. J. Pabón y M. Fernández-Galiano. Barcelona: Altaya. 1993.
[4] Cf. Ibídem, 492 b-c
[5] Cf. Protágoras, 317 a, República, 494 a y Gorgias,
[6] Gorgias, 456 b 1– 456 c 7
[7] Ibídem,
[8] Ibídem, 459 c 8 -
[9] Cf. Ibídem,
[10] Cf. República, V, 473c-e, y El Político 258b. Trad. A. González Laso. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales. 1994.
[11] Cf. PLATÓN. Gorgias, 462 c 3
[12] Cf. Ibídem, 463 b 4 - 463 c 1
[13] Retórica, I, 4, 1359 b 12- 16
[14] ARISTÓTELES, Ética Eudemia. I, 6,
[15] Cf. Retórica, I, 3, 1358b.
[16] Cf. PERNOT, Laurent. La Rhétorique dans l’Antiquité. Paris: Librairie Genérale Francaise. 2003. p. 45
[17] A pesar de que los oyentes emiten una especie de juicio sobre la calidad del orador y su discurso, éstos sólo son unos espectadores que, en el momento en que se expone el discurso, no tienen el poder (ἀρχή) de decidir (κρίνω) sobre algo en particular, lo que si ocurre cuando participan en la asamblea o en los procesos judiciales.
[18] Cf. PERELMAN, Ch. Olbrest-Tyteca, L. Tratado de
[19] Perelman cita el caso de Demóstenes, uno de los oradores más importantes de la antigüedad, quien buscó incansablemente no sólo que sus oyentes aceptaran sus argumentos y tomaran decisiones conformes a sus deseos, sino también a obligarlos a que realizaran las acciones una vez adoptadas dichas decisiones. Cf. Ibídem, p. 97
[20] Cf. Retórica, I, 1, 1354b 30
[21] Cf. Ibídem, III, 17,
[22] Es en la democracia donde los oyentes tienen derecho a participar en la discusión sobre estos temas. Cf. Política. IV, 13,
[23] τὸ γὰρ βουλεύεσθαι καὶ λογίζεσθαι ταὐτόν, οὐδεὶς δὲ βουλεύεται περὶ τῶν μὴ ἐνδεχομένων ἄλλως ἔχειν. Cf. Ética Nicomáquea, VI, 1,
[24] Cf. Retórica, I, 4,
[25] Cf. Ética Nicomáquea, III, 3, 1112 b 11-15
[26] Cf. Retórica, I, 2,
[27] Cf. Ibídem. I, 1,
[28] Cf. Acerca del alma, III, 11, 434 a7 y Retórica. I, 2,
[29] Cf. Ética Nicomáquea, II, 2,
[30] Cf. Ibídem, VI, 5, 1140 b 10 - 15
[31] Cf. Ibídem, II, 25,
[32] Cf. Retórica, I, 1355 b 16- 18
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