SUGERENCIAS

SUGERENCIAS:
[Enviadas por los miembros de la SCTA que llenaron la casilla correspondiente]
1. - Propongo que se impulse un encuentro de los aspirantes para definir estrategias de trabajo y para determinar tareas específicas.
2. - Organizar un evento de lanzamiento de la asociación
3. - Socializar la lista de miembros de la Sociedad y organizar un primer encuentro.
4. - Abrir una comunidad en Internet interactiva para conocernos y saber de los trabajos que se hacen en toda Colombia.
6. - Definir un portal y programar una agenda de trabajo, discusiones y aportes específicos a temas planteados.
7. - La realización de eventos académicos en el área de la argumentación, en el sector judicial
8. - Pienso que este es un buen primer paso. La idea del Blog me parece también necesaria. Mi única sugerencia es que, dado que se trata de la fundación de una asociación académica, lo que debe primar para su conformación, en lo que respecta a los miembros y a los fines, es que verdaderamente haya interés, dedicación y compromiso, de manera que estos primeros lazos fundacionales sean sólidos y puedan soportar la temporalidad. También pienso que es importante que haya una comunicación regular, que no se descuide la idea, que se trabaje en la presencia. Me gustaría saber, en la medida que se vaya dando, todo lo relacionado con el proceso de fundación de la sociedad, el reglamento, apoyo institucional, funciones, etc.
9. - Sugiero que de conformarse la sociedad haya una continua comunicación entre sus integrantes, pero una comunicación de carácter académico, es decir que regularmente los socios estén dando a conocer los avances de sus investigaciones filosóficas. Que podamos leer, criticar y debatir los trabajos que cada miembro este realizando, esto con el fin de que la sociedad mantenga su estatus académico y filosófico.
Comentario:
Ya tenemos el blog y en él hemos publicado la lista de miembros, además de algunas de las ponencias del Simposio: Argumentación y democracia. El blog está disponible para todo lo que deseen publicar.
Sería bueno tener un espacio en internet para discusiones e intercambios (en tiempo real o en diferido). A ver si alguien puede abrirlo e invitarnos.
Haré circular la lista de correos electrónicos de los miembros (a menos que alguien prefiera mantenerlo en reserva).
Queda pendiente la tarea principal: organizar el Primer Encuentro. Se oyen propuestas!

Pedro Posada

Revista Virtual 1 -cont. (7)

Hacia una Filosofía de la Argumentación

Elementos para la construcción de una racionalidad razonable

Sergio L. Caro*

Universidad del Atlántico

Un hombre inteligente no es el que es simplemente capaz de hacer inferencias correctas, sino aquel cuyo espíritu está abierto a la percepción de contenidos objetivos, aquel que está en condiciones de permitir que actúen sobre él sus estructuras esenciales y de conferirles un lenguaje humano […]

Max Horkheimer, Crítica a la razón instrumental

Introducción

El pluralismo describe el estatus ontológico actual de la dinámica humana. Esta situación sugiere la revisión de la noción de racionalidad. Desde la reflexión filosófica sobre el lenguaje se entiende a la racionalidad como capacidad discursiva o argumentativa; sin embargo, se suele identificar esta capacidad con la aplicación exclusiva del razonamiento formal-demostrativo, excluyéndose así otras formas de razonamiento menos riguroso pero también presentes en nuestras prácticas discursivas concretas. En el campo de estudio de la teoría de la argumentación (en adelante abreviaré TA) se puede identificar una variedad de enfoques bastante amplio, que explican diferentes aspectos del acto argumentativo, que lo describen e interpretan y tratan de orientarlo mediante la formulación de algunas reglas de discusión. De manera que las TA pueden ser descriptivas o prescriptivas. Si entendemos la práctica racional como incorporada en la práctica lingüística, se hace necesario integrar en la teoría de la racionalidad tanto los aspectos descriptivos como los prescriptivos o normativos expuestos por las TA, de modo que la comprensión que podamos generar con respecto a la dimensión lingüística de la racionalidad nos permita tener una visión no excluyente y abierta de lo que se puede entender por práctica racional. La pretensión de esta ponencia es esbozar este proyecto como el plan de estudio para una filosofía de la argumentación, la cual tendría como tarea reflexiva principal, buscar vías de integración para las TA del campo, que permitan ampliar el horizonte de sentido de lo que entendemos por racionalidad. En este orden de ideas, la tesis que defiendo afirma que la reflexión filosófica en torno a las TA permite una comprensión integral de nuestras prácticas discursivas y por ende, una interpretación incluyente y abierta de lo que entendemos por práctica racional. En la primera parte de la ponencia presento algunos aspectos relativos a la problemática de la racionalidad enfocada desde su dimensión lingüística. En la segunda, muestro una mirada general del campo de estudio de la TA. En la tercera, esbozo lo que podría ser a grandes rasgos el proyecto de una filosofía de la argumentación y ensayo una interpretación en torno a la noción de racionalidad que integra la significación de lo razonable como elemento conceptual vinculante de los aspectos teóricos y prácticos propios de la práctica racional-discursiva.

1. La Racionalidad en los Limites del Lenguaje

El pluralismo es una situación que describe y hace comprensible el presente de nuestra existencia como cultura humana. Hablar de un concepto de racionalidad que reconozca esta situación se suele considerar, equivocadamente, patrocinio del perspectivismo o del relativismo radical (todo vale), pero no hacerlo, evidentemente significaría velar nuestro estado actual. Es innegable que el presente no es una escena bi-cromática que se desarrolla según orientaciones prescritas y simétricas, la realidad es que nuestros modos de ser, de pensar, de creer, de actuar, de sentir, parecen obedecer más bien a una dinámica incalculable, fácilmente comparable, con la imaginación estética del artística, que construye de la nada, que destruye lo dado y lo reconfigura de formas inesperadas e inagotables, que imita, que repudia imitar, que no tiene lógica o que simplemente no la necesita; ser humano hoy, como siempre ha sido serlo, significa una bella complejidad. No obstante, existen fuerzas homogenizadoras, que con la bandera de la Verdad, han pretendido y pretenden ser portadoras del "ser" del ser, y del "deber ser" del deber ser absolutos, y como tales, definir que culturas son correctas y cuales no lo son. Muchas de estas batallas se han librado y se libran en torno al problema de la racionalidad.

El concepto de racionalidad, en su sentido procedimental o instrumental, habla de mecanismos, procedimientos o modos de pensar, de actuar, de decidir que siguen cierta regularidad u orden y producen ciertos resultados; en un sentido más amplio, el concepto de racionalidad tiene la función de proponernos actitudes reflexivas, críticas, comprensivas y propositivas, que salvaguarden el trato humano y tolerante de la interacción con los otros, con nuestro entorno y con las generaciones futuras, y la responsabilidad con respecto a lo que decimos, hacemos, pensamos o decidimos. En este último sentido, que incluye al primero, se entiende racionalidad, en palabras de Pablo Quintanilla, como una propiedad relacional que emerge de nuestra interacción con los otros [1]. Dada esta condición, existen muchas formas de hablar sobre la racionalidad y la razón [2]. No obstante, en esta ponencia sólo me remitiré a una vía de interpretación, que a mi modo de ver, se constituye como un enfoque general que permite una visión holística de la racionalidad, en tanto que se sustenta en la reflexión de un presupuesto básico de las prácticas humanas, me refiero al estudio de la dimensión lingüística de la racionalidad, específicamente, a partir de la reflexión en torno a las prácticas discursivas de tipo argumentativo.

La tesis que se intenta sustentar en esta parte afirma:

T1: Asumir una interpretación no-representacionalista del lenguaje hace posible la elaboración de una interpretación abierta de la dimensión lingüística de la racionalidad.

Lo que se pueda decir de la dimensión lingüística de la racionalidad depende de la concepción de lenguaje que se asuma. Existen por lo menos tres concepciones de lenguaje que interesa señalar aquí. La primera concepción se denomina representacionalista, pues, entiende que "el rasgo esencial del lenguaje es su capacidad de representar la manera de ser de las cosas"[3], que la razón de existir de las palabras consiste en dar una representación o una imagen de la realidad, de manera que el valor de verdad de los enunciados depende de su correspondencia o adecuación con las cosas; esta concepción ve un carácter puramente objetivo de la lengua[4] y entiende que los lenguajes y las verdades son algo que hay que hallar, que buscar, algo que se descubre en la Realidad y por tanto, que sólo puede ser de una manera. De esta concepción del lenguaje se sigue una comprensión de lo racional cerrada y excluyente, absoluta y monológica, pues se asumiría como modelo único de racionalidad aquel que describa la estructura o los criterios, de aquel lenguaje que tiene el privilegio de representar la realidad tal cual ésta es, después de cuyos límites, imperaría el bastión de lo irracional.

La segunda concepción considera que el lenguaje, además de su aspecto objetivo, posee un aspecto subjetivo, que soporta la idea de que todo uso lingüístico es intencional y situado en un contexto de enunciación que influye en la significación, la tesis de esta perspectiva (Austin y Searle) "formula que en la significación de un enunciado hay que distinguir dos componentes: uno que llaman fuerza ilocutiva, y otro que designan como contenido proposicional; es decir, uno subjetivo y otro objetivo respectivamente" [5].

La tercera concepción busca eliminar el dualismo sujeto/objeto o esquema/contenido. Dentro de esta interpretación se comprende al lenguaje como conjunto de prácticas sociales[6]; se considera que los lenguajes son creaciones humanas y que la verdad no es algo que se descubre sino que se hace, que se construye en los lenguajes, que la verdad no es algo que está ahí afuera esperando que lo hallemos, que lo que está afuera es el mundo, no las descripciones del mundo que hacemos [7], que "sólo las proposiciones pueden ser verdaderas […] (por lo cual) […] son los seres humanos los que hacen las verdades al hacer los lenguajes en los cuales se formulan las proposiciones" [8]. Desde esta interpretación se comprende al lenguaje como algo no arquetípico, o que deba ser de alguna forma específica, ya dada o determinada por algo externo; se entiende el lenguaje como una herramienta con la que se cuenta para vivir, que da sentido a nuestra vida y a lo que nos rodea, que nos permite interactuar y comunicarnos con los otros; según esto, no existe, a priori, un lenguaje privilegiado o más adecuado para hablar, lo que existen son personas y comunidades que tienen esa herramienta para vivir. Esta idea del lenguaje es la expuesta en las filosofías de Richard Rorty[9] y Donald Davidson.

A partir de esta interpretación Rorty intenta sustituir la idea de que el lenguaje es un medio de representación o de expresión, que hace visible trozos de realidad o de la mente. Pero tal vez lo más interesante de esta propuesta es que ve al lenguaje como algo que todas las personas hacen, y que no hay razones para pensar que unas lo hagan mejor que otras, en el sentido de que unas deban someterse al lenguaje de las otras porque sencillamente el lenguaje de éstas es el que representa mejor la verdadera naturaleza de los hechos de la realidad o la verdadera naturaleza del "yo". De lo cual no se sigue, que no haya modos de vida preferibles. De esta concepción del lenguaje se infiere una interpretación de lo racional, en palabras de Rorty [10], como algo que apunta más a la sensatez, a lo razonable, a valores como la tolerancia, el respeto a las opiniones de los demás, la disposición a escuchar, el recurso a la persuasión antes que la fuerza.

Ahora bien, se podría pensar que este tipo de interpretación del lenguaje conduce a un relativismo epistemológico o moral, en la medida que no se cumple la exigencia de encontrar un criterio de objetividad que defina la verdad o el valor moral de las creencias o de las acciones, independientemente de los sistemas de creencias o de acción en los que éstas se producen. Es decir, que dado el hecho que las comunidades y las culturas desarrollan diferentes sistemas de creencias, de acción, de pensamiento, en fin, diferentes modos de vida, a partir de la experiencia de su relación con el entorno, debemos aceptar, que tales diferencias son el resultado de arbitrariedades colectivas, de manera que se justifica pensar "todo vale", en el sentido que no hay manera de establecer dicho principio o fundamento de objetividad, tal y como lo exige la idea de relativismo.

Pero en realidad resulta ser todo lo contrario, al aceptar que la finalidad del lenguaje no es representar la realidad, ponemos al margen la idea de verdad como correspondencia [11], y con ella al problema del relativismo, debido a que las ideas de relativismo epistemológico y relativismo moral implican la creencia en la existencia de una Verdad fija sobre la realidad en sí misma y el deber ser en sí mismo, con respecto a las cuales los diferentes sistemas de creencias y códigos morales se interpretan como relativos. Es decir, no se ve a las culturas y a los sistemas de creencias como interpretaciones relativas al Ser-en-si-de-la-Realidad, sino como formas de vida distintas, con diferencias pero también con aspectos comunes. No asumir esta actitud, por lo menos al nivel de una reflexión filosófica general, representa desconocer el estatus ontológico del pluralismo y el fenómeno de la historicidad y la finitud[12], visibles en la emergencia, desarrollo, transformación y desaparición de creencias y sistemas de creencias durante la historia.

En este sentido, el relativismo resulta ser una posición problemática. Primero que todo, este tipo de relativista, como lo señala Quintanilla, "es fundacionalista" –lo cual implica una crítica bastante amplia, que Quintanilla desarrolla y por razones de espacio no expondré aquí [13] –. Además de esto, me parece interesante señalar, que del relativismo epistemológico o moral no se sigue la imposibilidad de que pueda haber verdades reconocidas como objetivas o acciones valoradas como buenas, pues las hay en cada sistema de creencias, histórico o particular, según criterios de justificación y su código moral vigente; esta situación, podría entenderse como prueba de la relatividad de una verdad o de una norma moral con respecto a un sistema de creencias, pero no del relativismo epistemológico, entendido éste como ley o doctrina descriptiva que afirma que toda aseveración y todo imperativo es en últimas arbitrario, porque no hay manera de hallar un marco de referencia absoluto que los legitime de manera definitiva [14]. Lo que muestra esta relatividad es la condición ontológica de la actualidad de las sociedades humanas que sugiere la noción de pluralismo, es decir, lo real es que la humanidad es plural y que no es posible descubrir una verdad absoluta, atemporal, en el sentido correspondentista del término verdad [15], de lo que no se sigue la incomunicabilidad entre sistemas de creencias y la imposibilidad del conocimiento objetivo, tal y como lo exige el relativismo.

Esta situación pone en primer plano la discusión en torno a si existe una racionalidad universal. Parto afirmando que es difícil que exista tal criterio de entendimiento –por lo menos en el sentido procedimentalista del término – , sin que se genere una situación de comunicación, de lo cual no se sigue que tal medio de entendimiento sea imposible de alcanzar y que no haya presupuestos, experiencias o vivencias, relativos a la acción, comunicación, pensamiento y sentimiento, comunes y vinculantes a todas o a la mayoría de las personas, por lo menos en el sentido amplio de . El objetivo del resto de la ponencia es mostrar una vía de reflexión que podría contribuir al desarrollo de una interpretación de la racionalidad, a partir de la reflexión filosófica sobre la práctica discursiva-argumentativa entendida como práctica social portadora de presupuestos o valores comunes, que pueden hacer comprensible la posibilidad de tal entendimiento.

2. El Campo de estudio de la Teoría de la Argumentación:

Posibilidad Discursiva de lo Racional

En esta segunda parte se propone la siguiente tesis:

T2: La dimensión racional de nuestras prácticas discursivas no se desarrolla según una lógica exclusiva, más bien, mediante los diversos modos de expresión que integra la dinámica del habla argumentativa.

T2: se sustenta en la idea que afirma que la racionalidad debe entenderse como propiedad relacional entre personas emergente de situaciones comunicativas [16] y no como propiedad o facultad anterior al proceso mismo de comunicación. En la medida que nuestro propósito se delimita al campo del lenguaje, esta idea nos remite, al espacio lingüístico en el que se desarrollan nuestros procesos de enunciación, a saber, el discurso, que se entiende aquí, en el sentido propuesto por Foucault, como "dominio general de todos los enunciados, […] conjunto de todas las actuaciones verbales, […] lugar de emergencia de los conceptos y enunciados […] determinado(s) por un régimen de aparición, de transformación y de desaparición" [17]. Esta idea remite a su vez a la noción de práctica discursiva, que se entiende como el "conjunto de reglas anónimas e históricas determinadas en el tiempo y en el espacio que han definido y establecido para una época dada las condiciones de ejercicio de una función enunciativa" [18]. Esto último indica la existencia de procedimientos de control y delimitación del discurso, que se ejercen desde el exterior y también desde el interior de éste, cuyo eje generador se sustenta en las relaciones de poder, de deseo, de dominio, propias de la dinámica social [19]. Tenemos así, que el discurso debe entenderse como una práctica lingüística que encarna una forma específica de interacción social. Según esta interpretación, la racionalidad que emerge de situaciones comunicativas, en tanto que estas se desarrollan en el espacio discursivo determinado históricamente [20], no puede ser, como señala Víctor Krebs [21], objeto de ontologización, sino que se debe ver ésta como producto de la interacción entre personas, de manera que no resulta plausible pensar que ser racional consista en la aplicación de una lógica exclusiva, anterior a nuestras prácticas discursivas.

La segunda parte de T2 nos sugiere el siguiente interrogante: ¿En qué sentido la argumentación puede ilustrarnos acerca de la racionalidad de nuestras prácticas discursivas? Para responder esto, debemos tener en cuenta que la noción de práctica discursiva se refiere a la acción misma de usar el lenguaje en tanto práctica social, por lo cual, no debe tenerse en cuenta sólo una teoría de la argumentación, como la de Perelman o Eemeren o Toulmin, como portadora definitiva de la comprensibilidad de nuestro intercambio discursivo; no podemos esperar que una sola TA agote el sentido de lo que podemos entender por argumentación o por práctica discursiva. La vía plausible de interpretación consiste en asumir una actitud integradora con respecto al campo de la TA, que permita una visión holística del evento argumentativo como tal, en sus diferentes dimensiones, es decir, tratar de articular el campo de la TA para presentar una visión no fragmentada, que nos acerque a identificar la argumentatividad subyacente (o integrada) a la práctica discursiva y por ende a la comprensión de la dinámica racional. Desde aquí y hasta el final de esta parte, me dedicaré a mostrar cual es el sentido de elaborar una visión no fragmentada de las TA y como esta visión puede identificarse como representativa de la práctica discursiva.

En el campo de estudio de la TA subsiste una pluralidad de perspectivas sobre el habla argumentativa, que si bien resulta plausible afirmar, como lo hacen Reygadas y Haidair[22], que no se encuentran completamente integradas, no del todo se podría decir que tal fragmentación se deba a incompatibilidades irreconciliables, más bien, a mi modo de ver, remiten a profundizaciones, desarrollos y en algunos casos, radicalizaciones, de aspectos distintos y presentes en el habla argumentativa, en este orden de ideas existen enfoques lógico-formales, retóricos, lingüísticos, pragmáticos, dialécticos, semióticos, erísticos, analítico-discursivos, entre otros[23]. En este conjunto de programas de estudio algunos se ocupan de la descripción e interpretación del acto de habla argumentativo como tal y otros tratan de orientarlo mediante la formulación de algunas reglas de discusión. En este orden de ideas, las TA pueden ser descriptivas o prescriptivas.

Esta diversidad sugiere pensar a la argumentación como un evento complejo, que en su desarrollo material integra una serie de elementos o dimensiones (comunicativos, semánticos, no lingüísticos, psicológicos, entre otros), que las TA parecen estudiar por separado, no porque no logren percibir la integridad del evento como tal, sino porque sus estudios obedecen a intereses teóricos distintos. El proyecto indicado por Reygadas y Haidair, de elaborar una reflexión que integre las diferentes dimensiones del habla argumentativa, permitirá una visión no fraccionada del evento argumentativo, que a mi parecer, facilitaría considerar a la argumentación como acto de habla básico de la práctica discursiva. De las muchas dificultades que implican el llevar a cabo un proyecto de tal magnitud, sobresale la de integrar las teorías descriptivas y las prescriptivas o normativas [24]; es decir, en encontrar un equilibrio entre la manera como comprendamos las regularidades empíricas del funcionamiento real del discurso y la elaboración de un criterio o ideal que pueda ser considerado como útil para aumentar la comprensibilidad y orientación de la práctica discursiva. Una posible vía para dirigir nuestros esfuerzos al respecto de este punto, podría ser elaborar el ideal normativo muy general, que además de sugerir procedimientos, señale restricciones de tipo disposicional [25], pero no relativas a la forma del argumento o a la argumentación como tal.

El sentido de esta consideración se sustenta en la necesidad de hacer visible la amplitud o extensión de la manera como usamos el lenguaje en nuestras prácticas discursivas, con el fin de elaborar una interpretación ampliada de la racionalidad de las mismas.

Dos puntos de vista que ilustran la llamada "argumentatividad" de la práctica discursiva, son los desarrollados en La Argumentación de la Lengua de Anscombre y Ducrot y la pragma-dialéctica de Eemeren y Grootendorst; el primero señala aspectos elementales, a nivel de la lengua, y el segundo muestra aspectos complejos, a nivel de los textos o discursos propiamente dichos. Para Anscombre y Ducrot [26] uno de los aspectos constituyentes del sentido de un enunciado es "pretender orientar la secuencia del diálogo" hacia algún tipo de conclusión, de manera que se reconoce a la argumentación como una condición propia de las frases, ampliándose así su sentido, comprendiéndola no sólo como una especie de relación particular entre enunciados, sino también como elemento integrado a la estructura interna del enunciado mismo [27]. Desde esta perspectiva se asume que la función principal del lenguaje no es representar directamente la realidad, sino, servir "como un medio de construir discursos" [28], orientados a la interacción y comunicación entre las personas.

Por su parte, Eemeren y Grootendorst [29], muestran que al nivel del discurso la argumentación debe entenderse como un acto de habla complejo. Todo acto de habla se encuentra orientado a lograr un efecto comunicacional y un efecto interactivo, el primero se refiere a la comprensión del acto de habla por parte del oyente, y el segundo a la aceptación de dicho acto o a la consecución de determinada reacción; en este orden de ideas, la argumentación experimenta una situación comunicacional plural, en la medida, que su función comunicacional básica, a saber, apoyar un punto de vista, se vale de otros actos de habla, con efectos comunicacionales distintos, como lo son afirmar, explicar, prometer, describir, confirmar, aclarar, entre otros; para conseguir su finalidad interactiva, que es, persuadir o convencer. En este sentido podemos entender que una argumentación puede contener o esta hecha, de actos de habla cuya orientación comunicacional básica no es propiamente argumentativa. Estos dos puntos de vista muestran la argumentatividad que subyace al lenguaje, a la elaboración de textos y por tanto, al discurso.

Hay que señalar además que existen algunos estudios que han propuesto o presupuesto, en algún sentido, la plausibilidad de sostener una perspectiva integrada de la argumentación, como es el caso del profesor Nelson Barros Cantillo y de María Martínez Solís. Barros[30], ha elaborado un estudio que señala la relación de complementariedad con la que operan la lógica formal, la retorica, y los razonamientos no-monotónicos en la argumentación jurídica, con la finalidad de engrosar el conjunto de las herramientas argumentativas de las que puede disponer la praxis discursiva del abogado. Por su parte María Martínez[31] integra las perspectivas analítica (lógica formal), la retorica de Perelman y Olbrechts-Tyteca y dialéctica de Eemeren y Grootendorst, con la finalidad de ilustrar los hábitos de organización enunciativos relativos a la orientación social de la construcción discursiva, todo esto en el contexto de los estudios del análisis del discurso. El estudio de Barros como muchos otros, se puede entender como un estudio técnico o instrumental de la argumentación, en la medida que se ocupa de la elaboración de estrategias y modos de razonamiento que amplifiquen la posibilidad de éxito de un discurso en contextos específicos. En nuestro caso, el presente estudio obedece a un interés más general, a saber, al imperativo filosófico de ampliar nuestra comprensión sobre la racionalidad. En este sentido, me he atrevido a denominar este proyecto como "filosofía de la argumentación", o "estudio filosófico de la argumentación" por la razón que no es un estudio técnico o instrumental, ni descriptivo ni normativo propiamente, sino un estudio integral que obedece a un interés tradicional de la filosofía, como lo es la comprensión de la racionalidad humana desde la perspectiva del lenguaje, el cual, evidentemente, debe entenderse como un esfuerzo particular, orientado en el sentido de la importancia que le dan a la argumentación los proyectos de filósofos como Jürgen Habermas, Karl-Otto Apel, entre otros; de manera que un estudio de esta clase bien podría entenderse como parte de la filosofía del lenguaje o como un capítulo de la teoría de la racionalidad.

Hasta aquí, se ha mostrado que una interpretación no representacionalista del lenguaje impulsa un estudio filosófico de la racionalidad como la creación de mecanismos que permitan a las personas ampliar las posibilidades de la hermenéutica reciproca que implica la vida en sociedad, y no como la búsqueda de un criterio privilegiado que des-vele el orden y modo de ser ocultos de las cosas, esta idea permite comprender la diferencia de las creencias, deseos y conductas humanas, sobre el mundo y sobre sí mismos, individuales o colectivas, como manifestación natural de nuestras experiencias y vivencias, y no como defecto, arbitrariedad, confusión o no-correspondencia de la manera de ser de algunos con respecto a la manera correcta de pensar, sentir y actuar de otros, lo cual no deviene necesariamente en relativismo. También se ha intentado mostrar que una comprensión de la práctica discursiva interpretada a partir de la integración de las TA, reconoce que los aspectos retórico, formal, dialéctico, lingüístico, pragmático, etc., del habla, operan de manera integrada en la práctica real de argumentaciones, de modo que no resulta plausible pensar que ser racional consista en aplicar una lógica exclusiva.

3. El Proyecto de una Filosofía de la Argumentación: La Construcción de una Racionalidad Razonable

La tesis que desarrollo en esta parte afirma:

T3: La reflexión filosófica en torno a las TA permite una comprensión integral de nuestras prácticas discursivas y por ende, una interpretación incluyente y abierta de lo que entendemos por práctica racional.

Para la ilustración de esta tesis ya se ha indicado en el desarrollo de T1, que si queremos tener una comprensión de lo racional que sea consistente con el pluralismo, no debemos interpretar al lenguaje como depositario de la Realidad, entendida ésta, a nivel filosófico, como independiente de nuestras prácticas sociales de interpretación y convivencia. También se mostró, en el desarrollo de T2, que nuestras prácticas discursivas se llevan a cabo mediante la integración de distintas formas de expresión y no según la orientación de una lógica exclusiva. En esta parte final intentaré mostrar, en el orden de las ideas aquí expuestas, qué entender por una interpretación incluyente y abierta de la racionalidad.

Ahora bien, tenemos que nuestras prácticas discursivas no se desarrollan según la constricción formal de una Lógica, de manera que asumir lo racional como la aplicación de procedimientos estrictamente formales debe entenderse como una falacia de observación. Pero tampoco se trata de prescindir de los procedimientos formales. La pluralidad de medios de expresión discursiva, descritas y propuestas por las TA, es consistente con la multidimensionalidad y complejidad de la interacción humana, la cual se evidencia en la dinámica reflexiva que históricamente se ha desarrollado en torno a nociones como , , , , , , , , entre otras, que patentan las envolturas ética, política, estética, científica, filosófica de ser-humano.

Podríamos decir que la reflexión sobre estas ideas representa una vivencia común y vinculante de las personas y comunidades, que la mayoría de las personas aspiran a ser felices, experimentan asombro y curiosidad por el mundo, aborrecen las injusticias, sienten indignación cuando se atenta contra la vida, tienen una concepción de lo bello, aprecian la libertad, reconocen que existe maldad, tienen expectativas para el futuro, entre otras situaciones. Evidentemente, dado el pluralismo, estas preocupaciones se entienden y resuelven de maneras distintas, sin embargo, toda posible respuesta surge de algo que en principio es común a todos, independientemente de la distancia cultural. Hay que ver la diferencia como un responder distinto a preguntas compartidas. Y es precisamente esta condición el presupuesto vinculante que podría generar una situación universal de comunicación, y sólo cuando ésta se genere, sería posible y necesario elaborar un procedimiento de entendimiento universal. Pienso que en la actualidad, tal situación poco a poco está surgiendo en torno a la necesidad de elaborar un imperativo ecológico que regule la manera como interactuamos con nuestro entorno, dado el deterioro de nuestro planeta.

Una situación de comunicación se desarrolla mediante la dinámica heterogenia de la práctica discursiva, en la cual los participantes no son simples operadores lingüísticos, dado que ésta integra en el intercambio, aspectos relativos a sus creencias, deseos, sentimientos, expectativas; aspectos que posiblemente pueden chocar con los criterios de comunicación o de entendimiento, o las formas de razonar, justificar o argumentar, reconocidas como legitimas por un procedimiento preestablecido como modelo normativo. De manera que resulta problemático asumir la práctica racional invariablemente como la aplicación de un procedimiento normativo, pues, en tanto procedimiento, es cerrado y excluyente de las expresiones nuevas o no compatibles con las reglas prescritas, que por nuevas o no compatibles al sistema, no son necesariamente prescindibles.

Ahora bien, un ideal de racionalidad abierta y vinculante, implica que no se tiene que entender lo racional, exclusivamente, como un conjunto de condiciones normativas que indican cómo se debe actuar o pensar; sino más bien, como una orientación que nos muestra los modos de argumentación o de expresión lingüística, de comportamiento o de pensamiento, que son inaceptable tolerar en una situación que se supone busca el entendimiento y la convivencia. Si asumimos esto así, siempre habrá espacio para nuevas formas de argumentación, de justificación, de comportamiento, en general, nuevas formas de expresión, que muy posiblemente puedan surgir, debido a la bella complejidad que somos y al potencial de nuevas experiencias que pueden generarse en la interacción con los otros.

Es en este sentido que la noción de lo razonable se integra a este estudio de la racionalidad. Lo razonable es un adjetivo que se predica de aquello que la mayoría estaría dispuesto a aceptar, esto, porque lo razonable tiene en cuenta o se encuentra en conexión con la situación vital humana, con la sensibilidad, con las vivencias y la cotidianidad de las personas, mostrando así el denso vinculo existente entre razón y emoción [32], y el de estas con la vida social [33]; y por tanto, entre teoría y praxis.

La idea de una racionalidad razonable, no es más que la consideración de que ser racional no consiste exclusivamente en la aplicación impersonal de procedimientos de decisión, de evaluación, de acción, de justificación o de comunicación; es no perder de vista que la práctica racional es también una práctica humana, y por tanto, en cierto grado, sometida a la contingencia de lo nuevo; es pensar que los medios para lograr entendimiento son inherentes a la posibilidad misma que tenemos de comunicarnos en la dinámica discursivo-argumentativa encarnada en nuestras prácticas sociales y en general por la posibilidad de lenguaje, en todo el sentido al que remite su significado. La idea de racionalidad razonable sugiere que debemos ver a la razón como la posibilidad reflexiva de orientarnos en el mundo, de proponernos objetivos, de trazarnos fines, sin permitir que se torne definitivamente en mero instrumento de cálculo y control, sin metas ni propósitos, como lo describe Max Horkheimer:

La neutralización de la razón, que sustrae a la misma toda relación con un contenido objetivo y la fuerza de juzgarlos, degradándola así a la condición de mera capacidad ejecutiva más volcada al cómo que al qué, la transforma de modo creciente en un mero aparato obtuso para el registro de hechos. La razón […] pierde toda espontaneidad, toda productividad, pierde la fuerza necesaria para descubrir contenidos de nuevo tipo y conferirles vigencia [34].

* Titulado como Filósofo, Universidad del Atlántico. E-mail: asnofilosofo@yahoo.com Barranquilla, abril de 2008.

NOTAS:

[1] Cfr: QUINTANILLA, Pablo. Interpretando al otro: Comunicación, racionalidad y relativismo. En: HOYOS, Luis Eduardo. Relativismo y racionalidad. Bogotá: Unibiblos, 2005. p. 20.

[2] Tantas como la amplia dimensión que describen las prácticas humanas y como los muchos campos de estudio desde los cuales es posible enfocarlas (psicología, sociología, filosofía, lógica, economía, etc.). "Se habla de razón universal, de razón plural o fragmentada en paradigmas o mundos inconmensurables; de razón desapegada y neutral, de razón "situada" y culturalmente dependiente; de razón esencialmente determinada por su inserción en un cuerpo y de razón desencarnada; de razón auto-transparente; de razón sometida a determinaciones ideológicas y mecanismos inconscientes; de razón individual, de razón ideológica, socialmente construida; de razón que se ve a sí misma como perseguidora o amante de la verdad o de razón escéptica que utiliza su propio poder para destruir esas pretensiones; de razón puramente instrumental o de razón ponderadora de fines y valores" [NUDLER, Oscar y KLIMOVSKY, Gregorio. La racionalidad en debate I. http: www.bariloche.com.ar/filosofía]; se habla también de racionalidad científica, o de la Razón como orden preestablecido, de racionalidad de las emociones, de razón de Estado, de razón estética, de razón política, de razón teórica, de razón práctica de razón instrumental, de razón subjetiva de razón objetiva; en fin, son muchas las prácticas humanas y muchos los enfoques de estudio que se les puede dar.

[3] BRANDOM, Robert. Truth and assertibility. Journal of philosophy, LXXIII, pág. 137. Citado por: RORTY, Richard. Representación, práctica social y verdad. En: Objetividad, relativismo y verdad: Escritos filosóficos 1. Barcelona: Paidós, 1996. p. 207.

[4] ANSCOMBRE, Jean-Claude y DUCROT, Oswald. La argumentación en la lengua. (TORDESILLAS, Marta. Prólogo). Madrid: Gredos, 1994. p. 9-10.

[5] Ibíd., p. 11-12.

[6] RORTY., Op. Cit., p. 207.

[7] RORTY, Richard. Contingencia, ironía y relatividad. Barcelona : Paidós, 1991. p. 25-27.

[8] Ibíd., p. 30.

[9] La consideración antirrepresentacionalista del lenguaje entiende que la verdad o falsedad de nuestros enunciados no es algo que dependa de la correspondencia de estos con la realidad, pues considera que no es posible "saltar fuera de nuestra propia mente", de nuestro propio lenguaje, ni tampoco que "alguien pueda adoptar una perspectiva superior para comparar esquemas conceptuales desprendiéndose temporalmente del suyo propio". Las creencias son "hábitos de actuar" que surgen, según la relación causado/causante, del contacto que existe entre nosotros y nuestro entorno, y que son verdaderas o falsas porque participamos en ciertas prácticas sociales con reglas que lo determinan porque así lo hemos decidido; de ningún modo nuestras creencias o enunciados representan trozos de la realidad de manera exacta, por lo tanto no es posible la existencia de un lenguaje modelo o arquetípico, que progresivamente deba ser impuesto a todos los ámbitos de la cultura. En este orden de ideas, Rorty señala, que "tanto la ética como la física, así como la crítica literaria y la biología, nos ponen en contacto con la realidad, pues "los diferentes ámbitos de la cultura responden a diferentes necesidades humanas". Para ampliar este punto de vista Ver: RORTY, Ibíd., [La contingencia del lenguaje. pp. 23-42]. Y, RORTY, Richard. [Antirrepresentacionalismo, etnocentrismo y liberalismo, pp 15-35; ¿Solidaridad u objetividad?, pp. 39-56; Representación, práctica social y verdad, pp. 208-221; La ciencia como solidaridad, pp. 57-69]. En: Objetividad, relativismo y verdad. Barcelona: Paidós, 1996.

[10] RORTY, La ciencia como solidaridad. Op. Cit., pp. 59.

[11] Es importante señalar aquí, que el abandono de la teoría de la verdad como correspondencia se asume como presupuesto filosófico para explicar el pluralismo, el desarrollo histórico de los sistemas de creencias y elaborar una interpretación comprensiva de la racionalidad. Al respecto de este planteamiento Davidson señala: "Las creencias son verdaderas o falsas, pero no representan nada. Conviene librarse de las representaciones, y con ellas de la teoría correspondentista de la verdad, pues es el pensar que existen representaciones lo que suscita el pensamiento relativista" [Donald Davidson. The Myth of the Subjective, en: Relativism: Interpretation and confrontation. Notre Dame, Ind, University of Notre Dame Press, 1989. Pags. 165-166] Citado por: RORTY. Antirrepresentacionalismo, etnocentrismo y liberalismo. Op. Cit., p. 25.

[12] Cfr: GADAMER, Hans Georg: Hermeneutica clásica y hermenéutica filosófica (1977). En: Verdad y método II. 6 Ed. Salamanca: Sígueme, 2004. Pp. 106.

[13] Cfr: QUINTANILLA, Op. Cit., pp. 29-39. Y, KREBS, Víctor. Interpretando al otro: Imperialismo conceptual y relativismo como síntomas. En: HOYOS, Luis Eduardo. Relativismo y racionalidad. Bogotá: Unibiblos, 2005. pp. 41-65.

[14] Cfr: BARROS CANTILLO, Nelson. Relativismo evolutivo de Gonzalo Munevar. En: hppt: www.intitutodefilosofia_jeb. tk 2006.

[15] Tanto el relativismo epistemológico como el relativismo moral son posiciones filosóficas, que se desarrollan en un nivel metadiscursivo, es decir, que hablan de los lenguajes que hablan de la realidad y la moral humana. Lo que esto significa es que no debemos confundir relativismo con pluralismo. No se debe confundir un concepto de la ontología social con un punto de vista filosófico-epistemológico.

[16] QUINTANILLA., Op. Cit., 20.

[17] ALBANO, Sergio. MICHEL FOUCAULT: Glosario epistemológico. Buenos Aires: Quadrata. 2006. p. 66.

[18] Ibíd., p. 67

[19] FOUCAULT, Michel. El orden del discurso. Barcelona : Tusquets, 1987. pp. 11, 12, 20.

[20] Esta determinación histórica no debe remitirse al efecto de una historicidad general; para Foucault cada discurso tiene su propia historia. Cfr: ALBANO., Op. Cit., "A priori histórico", p. 71.

[21] KREBS., Op. Cit., p. 55.

[22] REYGADAS, Pedro y HAIDAR, Julieta, Hacia una teoría integrada de la argumentación. En: Estudios sobre las culturas contemporáneas, junio, año/vol VII, numero 013. Universidad de Colima, México, 2001. p. 108. [http: www.redayc.org].

[23] En general el campo de estudio de la TA se suele dividir en teorías de la primera ola, que se consideran como fundantes, entre las cuales se destacan la nueva retorica de Chaïm Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca (1958), los acercamientos lógico-dialécticos de S. Toulmin (1958) y los enfoques desde la lingüística elaborados en La argumentación en la lengua de Jean-Claude Anscombre y Oswald Ducrot (1980) y la Lógica Natural de Jean Blaise Grize y Georg Vignaux (1972-74). Por otra parte se encuentran las teorías de la segunda ola, "que continuaron el trabajo fundador o propusieron nuevas evaluaciones de la argumentación", entre las que se destacan los desarrollos de la lógica informal de Blair, Johnson, Govier y otros, los acercamientos semiolingüísticos de Charaudeau, la problematología de Michel Meyer, los aportes de la Teoría de la acción comunicativa de Habermas, la pragma-dialéctica de Franz van Eemeren y Rob Grootendorst, la Gramática de la argumentación de Lo Cascio, el enfoque erístico de Kotarbinski, entre algunas otras perspectivas. [Ibíd., p. 107-113; 123.]

[24] Ibíd., p. 123.

[25] Con disposicional me refiero a restricciones relativas a la disposición o actitud de los participantes de una situación comunicativa.

[26] Cfr: ANSCOMBRE Y DUCROT. Op. Cit., 27-74.

[27] Ibíd., p. 213-214.

[28] Ibíd., p. 193.

[29] EEMEREN, Franz y GROOTENDORST, Rob. Argumentación, comunicación y falacias: Una perspectiva pragma-dialéctica. 2 Ed. Santiago de Chile: ediciones Universidad Católica de Chile, 2002. pp. 47-53.

[30] "La lógica de las decisiones jurisdiccionales no rivaliza con la retórica que se ocupa de lo mismo excluyéndose por entero de ésta, sino que se complementa densamente con ella mediante complejas interacciones pragmáticas, semánticas y sintácticas". BARROS CANTILLO, Nelson. Las nuevas herramientas de la argumentación jurídica. 2 Ed. Bogotá : Ediciones Gustavo Ibáñez, 2006. p. 34.

[31] "En relación con la argumentación, tampoco existe una teoría única, uniforme y universal que dé explicación de la naturaleza, dimensión y diversidad de la argumentación. Todo parece indicar que se trata de orientaciones o escuelas que han enfatizado un aspecto más que otro en el proceso de evolución de las sociedades y del lenguaje mismo. Conocemos tres perspectivas que merecen especial mención: La Analítica, la Retórica y la Dialéctica. […] La propuesta es que estas diversas perspectivas pueden integrarse en un enfoque dialógico del discurso cuyo fundamento básico es la intencionalidad y la perspectiva de respuesta activa". MARTÍNEZ SOLÍS, María Cristina. La argumentación en la dinámica enunciativa del discurso. En: RAMÍREZ PEÑA, Luis Alfonso y ACOSTA VALENCIA, Gladys Lucia (Comp.). Estudios del Discurso en Colombia. Medellín: Universidad de Medellín, 2005, pp. 66-67.

[32] Cfr: DAMASIO, Antonio. El error de Descartes: la emoción, la razón y el cerebro humano. Barcelona: Crítica, 1996.

[33] Cfr: ELSTER, Jon. Alquimias de la mente: La racionalidad y las emociones. Barcelona: Paidós, 2002. pp. 180 y siguientes.

[34] HORKHEIMER, Max. Critica de la razón instrumental. Buenos Aires: Trotta, 2002. p. 85.

Revista Virtual 1 -cont. (6)

El maestro, el pensar y el género epidíctico

Por

Mario Montoya Castillo

Universidad Distrital «Francisco José de Caldas»

PALABRAS CLAVE

Discurso, género, retórica, epidíctico, argumentación, teoría de la elocuencia, educación, lenguaje, pensamiento, pensar, maestro.

Puede ser cierto que la retórica y la filosofía se contraponen. Se acepta con frecuencia que la primera dirige la mirada a la adhesión por parte del auditorio para persuadirlo y convencerlo y que la segunda, la filosofía, dirige la mirada a examinar los problemas mismos, casi manteniendo un orden de lo imaginario apartado del orden de lo real. Si bien es cierto se acepta que se contraponen, no se puede negar y, más bien, se debe reconocer que las dos cabalgan por un mismo horizonte: la argumentación. La comarca donde brota el pensar sin duda que está habitada por los caminos de la creación, la reflexión, la erudición, la investigación y la fuente que irriga este campo se desliza por las venas del hombre filósofo y por las venas del hombre retórico. En fin, podríamos aventurar provisionalmente decir que la filosofía y la retórica convergen en mucho y no en poco, como algunas veces se cree.

Hoy sabemos que los ideales de alcanzar un mundo eternamente feliz y un conocimiento absoluto se han desmoronado. Los sistemas, cualquiera que sea, se agrietan y nos corresponde vivir el ahora en una circulación inmensa de diversidad social, cultural y personal. Nuestro mundo es abierto, paratáctico, y cada cual, sereno o perturbado, avanza por los caminos de bosque como tentado y seducido por la incertidumbre. Así, nuestro mundo no busca, y no puede hacerlo, la verdad absoluta sino que más bien avanza, a la manera de una teoría de la interpretación, en un reconocimiento y apropiación de lo que somos: visiones de mundo siempre en conflicto, en donde será ineludible la necesidad de argumentar, y por tanto, quizá sea esta la línea de fuga del mundo contemporáneo. El pensador y la educación habitarían en la yema de lo que habla al corazón del hombre en una luz todavía desconocida, de tonalidad nocturna, luz que no puede perder de vista la originariedad y la pregnancia. “Sucede que, en cuanto se da un paso más allá de lo ya pensado, cuando alguien se aventura fuera de lo reconocible y seguro, cuando hay que inventar conceptos nuevos para tierras desconocidas, los métodos y las morales se derrumban y pensar se convierte, como decía Foucault, en un “acto peligroso”, una violencia que se ejerce, para empezar, sobre sí mismo”.[1] En consecuencia, consideramos importante y necesario reconstruir aquellas herramientas dialécticas que con tanto cuidado elaboró Aristóteles en los Tópicos y la Retórica.

Este trabajo quiere encontrar su centro en lo que Aristóteles llama el género oratorio epidíctico y su correspondencia en el territorio escolar con el maestro y el pensar. Estamos convencidos de que en la escuela el género epidíctico es muy utilizado pero pocas veces pensado. Se quiere entonces una mirada al auténtico pensar en la escuela revisando los argumentos epidícticos y su pensar.

En la antigüedad griega filósofos y sofistas se disputaban la primacía política, cultural y pedagógica. Esto no puede traducirse sino como la polémica para entender formas distintas de entender el ejercicio del poder, los ideales culturales de sabiduría que los hombres deberían perseguir; sin embargo, lo que más se destaca en esa dinámica del pensar es la educación de los jóvenes. Por un lado están los filósofos que acusan a los sofistas de manejar y promover un falso relativismo en lo epistemológico y lo moral. Esto, según ellos (los filósofos), degrada los fundamentos de la cultura, pues se fundamenta en algo tan frágil y grosero como es el sentido común, el mundo de las apariencias, pero sobretodo se critica la idea de pretender enseñar a los jóvenes una virtud centrada o justificada en destrezas oratorias. Por el otro lado los retóricos critican a los filósofos las argumentaciones siempre complicadas y abstractas con poco o ninguna relación con los intereses de la vida diaria, cotidiana, común. Sin embargo, a pesar de lo anterior no podemos olvidar la importancia de los sofistas en la elaboración del ideal griego de paideia, es decir, de la formación de hombre a partir del ejercicio del logos. De seguro que no podríamos desplazar la argumentación de ningún espacio de la vida, cualquiera que este sea.

El pensamiento occidental se fortaleció con esta polémica de filósofos y retóricos. Sin embargo, esto estuvo silenciado por largo tiempo, entre otras cosas, por el hecho de reducir la retórica a meros problemas de estilo y al hecho de creer que desde la filosofía se podía tener ideas claras y distintas, de tal suerte que, por decirlo de alguna manera, que desde presupuestos racionales y sensibles era posible construir un sistema filosófico y un sistema de vida con un conjunto de conocimientos sólidos y verdaderos.

Así, la retórica tuvo muchos límites. Se constriñó a estudiar aspectos propios del estilo, al uso elocuente y ornado del lenguaje. Esta retórica del estilo era tan sólo una parte de lo que en los griegos se entendía por tal, en Aristóteles es sólo lo que corresponde al libro tercero de la Retórica. Encontramos que la retórica abandona el camino y no aborda los problemas epistemológicos, éticos, estéticos y por supuesto lógicos que eran su fundamento.

Con Descartes se enfatiza el divorcio entre filosofía y retórica, pues en términos cartesianos podríamos decir que se trata avanzar en una línea con el ánimo de atravesar un bosque, es decir, para hallar respuestas o ideas claras y distintas. Se trata de avanzar acorados para encontrar una verdad que digamos de paso, queda pulverizada con filosofías contemporáneas como las de Heidegger, Deleuze, entre otros. No creemos que hoy el pensar esté sujeto a una línea, sino más se entre una invitación política a permanecer perdidos en el bosque para ver líneas desconocidas, esto es, para experimentar lo inédito a cada instante y poder privilegiar el acontecimiento. Si la idea en Descartes es pasar al otro lado del bosque, hoy sería más bien ir a la profundidad, a lo esencial. Se trataría entonces de pensar en un ethos esencial que, a la manea de Kafka, nos permita ver el mundo con ojos diversos y cuando se puede ver el mundo con ojos diversos se puede por fin cambiarlo.

Diríamos entonces, que se trata pensar en cómo habitar el mundo en su acontecer, sin necesidad de tomarlo como una prueba o circunstancia ineludible; se trataría no de ir más allá del bosque, sino más bien habitar en el corazón mismo del bosque con el fin de dejarse tocar por lo que allí se nos da. Es desde el corazón del bosque, desde el habitar el bosque que podemos pensar en el ethos esencial y en consecuencia escuchar la resonancia de una posible postura ante los desafíos de la educación hoy, del pensar auténtico. Esta postura nos permite ya pensar en la posibilidad de un pluralismo abierto, en donde el ser se abra camino para habitar y para avanzar en esa larga conversación que no puede poner de lado la argumentación.

Creemos que con el ideal de ideas claras y distintas, con el ideal de alcanzar la verdad, libre de toda duda, se suspende la posibilidad de tener puntos de vista, de avanzar por caminos diferentes, de mirar por ventanas diferentes a la razón, con lo cual queremos decir, se cierra el camino de la argumentación y por supuesto, será muy común que los filósofos posteriores trataran de descentrar la mirada del fundamento y trataran de ponerlo en algo que no fuera el pensamiento; no importa que fuera la existencia, en la voluntad, en el inconsciente, etc. Se reivindica la corporalidad del ser humano en situación para resquebrajar el sujeto trascendental tal y como venía desde los presupuestos de Kant. Por eso Dilthey dirá en su famosa Introducción a las ciencias del espíritu lo siguiente:

Por las venas del sujeto cognoscente que construyeron Locke, Hume y Kant no corre sangre efectiva, sino el tenue jugo de la razón como mera actividad mental. Pero la ocupación tanto histórica como psicológica, con el hombre entero me lleva a poner a éste, en la multiplicidad de sus facultades, a ese ente que quiere, siente, y tiene representaciones, también como el fundamento del conocimiento y de sus conceptos… No la suposición de un rígido a priori de nuestra facultad de conocer, sino solo la historia evolutiva que parte de la totalidad de nuestro ser puede dar respuesta a las preguntas que todos hemos de dirigir a la filosofía.[2]

Con la separación que indicábamos antes se anula, por mucho tiempo, la disputa entre filosofía y retórica. Es justamente a Perelman a quien hay que reconocerle la idea de volver a la retórica y volver a la filosofía, pues como lo indica en el Tratado, se trata de ponerlos en convergencia, es decir, darle nuevamente a la retórica su bases filosóficas y darle a la filosofía un curso abierto donde habiten la razón y la no razón, el sentir y el pensar.

Consideramos de suma importancia lo anterior pues si miramos la escuela, nadie puede negar que allí juega un papel muy importante la argumentación, en el entendido de una nueva retórica, de una posibilidad de caminar por lo diverso, lo múltiple y lo plural. En tal sentido Tratado de la argumentación: La nueva retórica, de Ch. PERELMAN y l. OLBRECHTS-TYTECA es un texto que vale la pena seguir estudiando.

Ahora, en la escuela se dice con frecuencia que no se piensa, que hace falta pensar. Para, incidentalmente, aludir inicialmente a la educación quisiéramos a este propósito traer a relación (y partir de) una frase del filósofo alemán Martín Heidegger relativa a la misma:

“enseñar –dice Heidegger– es asegurar la mirada esencial hacia el ser, es aprender a poner a un lado lo inesencial”

Este trabajo, en consecuencia, es un esfuerzo por pensar el pensar en la escuela desde las posibilidades mismas de los argumentos epidícticos[3], pues consideramos que éstos “constituyen una parte esencial del arte de persuadir y que la incomprensión manifestada hacia ellos procede de una falsa concepción sobre los efectos de la argumentación”.[4]

En nuestro trabajo queremos centrar el interés en un género discursivo EPIDICTICO. Pensamos que este género discursivo tiene posibilidades importantes en la escuela, lo cual significa ser pensado y llevado a la acción. Así las cosas, queremos salirle al encuentro al genero epidíctico en la escuela, particularmente al discurso del maestro, con el fin de alumbrar el camino del pensar auténtico.

El filosofar no es sólo admirable, elegante y difícil,

sino además necesario. No es opcional[5]

2. La educación como una experiencia en el pensar

Lo primero que hay que decir es que la educación se mueve en el ámbito del tipo de hombre que se quiere formar y, en cuanto tal, la educación despliega una cierta representación de nuestra existencia. Representación que en el camino de Heidegger no deja pensar. ¿Será posible pensar en una educación que permita entrar en el camino del pensar? ¿Será posible pensar en una escuela que permita lo que indica Heidegger sobre este asunto, cuando nos recuerda que enseñar es más difícil que aprender, pues consiste en posibilitar una experiencia intransferible? ¿Qué tan educadora es la escuela hoy desde la perspectiva de Heidegger?

Sin duda, cuando decimos que Heidegger está pensando nuestro presente, no podemos poner al margen la educación, mucho menos cuando constatamos que hoy abundan y se expanden representaciones que conciben dicha educación como ciencia o disciplina para estabilizar zonas de saber, que además de alienar, van definiendo fronteras, van mostrando ideales, van marcando líneas que apuntan siempre a lo mejor, ese algo que en el proyecto moderno siempre se quiere alcanzar. Pero insistimos que desde esta mirada formalizante y planificadora de la educación no se permite pensar. Pero, ¿es posible pensar una educación que permita pensar, es decir, una educación pensada por fuera del marco de la ciencia y que nos permita asumir aquello que es digno de ser pensado? Como es lógico, no se espera en esta meditación una respuesta, pues se estaría bajo el mismo cielo que cobija en nuestros días a la educación, es decir, una educación centrada, permítasenos la expresión, en lo inesencial. Se trataría mejor de salirle al encuentro o por lo menos irnos preparando para pensar y escuchar eso que todavía no dice la educación. Lo primero que tenemos que reconocer es que nuestra educación es poco educadora, si la miramos desde el camino que nos abrió Heidegger.

El ethos inesencial hace presa de la educación y en ella se potencia y se reproduce. El síntoma más evidente –y aquí sí ‘específico’– de que se ha alcanzado un grado pleno de difuminación o alienación del ethos auténtico es que en ella –en la educación, en el sistema escolar– no se piensa, más aun: se proscribe pensar.

La escuela sólo ha de transmitir y hacer digeribles y, en la medida de lo posible, practicables, aquellos valores. Y sí, como parece suceder ahora, en un rapto de crítica contra su aparente condena a la pasividad (de la mera transmisión) se esfuerza por reclamar un papel más activo, por ejemplo, no transmitir sino “construir” conocimiento y ‘realidades’, incluso esta pretensión cae dentro de los dictados y parámetros de ese ethos inesencial y lo único que busca tal pretensión es reclamar un nada claro y problemático (pues no es seguro que lo alcance) mayor papel en él (en el ethos inesencial).

Las parcelas que maneja la escuela, son por tanto simulacros de segundo orden: reproducen los escindidos saberes y prácticas del ethos inesencial. Y los desesperados intentos integracionistas de la escuela son fatalmente fallidos incluso en el (improbable) caso de que tuviesen éxito: integrarían un sujeto a la vez des-integrado, tal como corresponde al ethos que le es propio.

¿Hasta dónde se puede ‘avanzar’ realmente por este camino? ¿Qué pasa con la argumentación así tan pobremente concebidos e instrumentalizados? ¿Qué con una educación tan ineducadora? ¿Qué hacer, entonces?

Creemos que la frase de M. Heidegger citada anteriormente puede ayudarnos un poco.

“Enseñar –decía allí– (...) es aprender a poner a un lado lo inesencial”

Enseñar, pues, no es transmitir un conocimiento o saber ya establecidos e instituidos; pero, atención, tampoco es construir o ayudar a construir ese conocimiento o ese saber. Aparte de la crítica que contiene frente a la primera y del activismo que esta segunda opción implica, la misma no difiere, a pesar de las apariencias, en nada fundamental de aquélla. Muy poco significa y muy poca diferencia hay entre transmitir y construir un saber o un conocimiento que no estén, ellos mismos, en cuestión.

Así esta reflexión se propone pensar un auténtico pensar desde la argumentación, particularmente desde el género epidíctico y sus posibilidades. No es una paradoja o contradicción cuando escuchamos a Perelman y Olbrechts-Tyteca decir que “los discursos epidícticos recurrirán, con más facilidad, a un orden universal, a una naturaleza o una divinidad que serían fiadoras de los valores no cuestionados, y considerados incuestionables. En la demostración, el orador se hace educador”[6], de lo que se trata es del lugar de estos argumentos. La Escuela como espacio del pensar puede asimilarse a un género retórico concreto: el demostrativo o el epidíctico.

El pensar sólo comienza cuando hemos experimentado que la razón,

tan glorificada durante siglos, es la más tenaz adversaria del pensar.

[Martín Heidegger][7]

N.B.

Ahora, aprender a pensar implica el MAESTRO, tal como lo piensa Heidegger, es decir, el magíster, el artesano, el que se ocupa de lo de inter-és, el maestro que no enseña, sino que prepara a su discípulo a una experiencia intransferible. Pero, ¿qué es lo que hace el maestro? El maestro enseña a escuchar. Cuando Nietzsche grita, no es oído en su gravedad, no se le oye, pues las palabras se volvieron mera charlatanería.

Así, este trabajo intentará mostrar un poco “el valioso testimonio del pensar que podemos encontrar en los caminos trasegados por el mismo Heidegger”[8] para conmemorar y asumir, a su manera, lo más digno de ser pensado, eso que debe ser escuchado en el corazón mismo del ser, eso que debe ser la experiencia del pensar y que a la vez revela el origen mismo del ser.

Por ello, la pregunta que aún nos queda abierta es la siguiente: ¿hemos salido en la escucha de su pensar al encuentro de su grandeza? ¿Estamos realmente preparados y proyectados para asumir la herencia más auténtica de su pensar que nos convoca desde lo más hondo de su grandeza, y que nos es otra cosa que la simplicidad más extrema del propio pensar, de la cual él mismo fue su testigo más fiel?[9]

Es desde este camino abierto que se quiere pensar un fenómeno que está en todas partes; un fenómeno que encontramos en la calle, en la familia, en la escuela, en los hospitales, en las cárceles, en las universidades, un fenómeno que se ha metido ahí, en nuestro ser. Un fenómeno al que hay que salirle al encuentro para pensar desde lo más hondo de su grandeza, para escucharla en su simplicidad, estamos hablando de la educación.

Pensar va de camino de un gran pensador y no es una acción que arranque de cero, sino más bien el pensar es colocarnos en la comunidad del pensar, recordando que aprender a pensar implica el maestro, que es quien enseña a escuchar.

(…) enseñar es todavía más difícil que aprender. Sabemos muy bien esto, pero pocas veces lo pensamos. ¿Por qué enseñar es más difícil que aprender? No porque los docentes hayan de estar en posesión del máximo posible de conocimientos y tenerlos siempre a disposición. Enseñar es más difícil que aprender porque implica un hacer aprender. Es más, el auténtico maestro lo único que enseña es el arte de aprender. Por eso con frecuencia la aportación del docente despierta la impresión de que propiamente no se aprende nada con él, en cuanto de pronto hemos pasado a entender por «aprender» la transmisión de conocimientos útiles. (…) llegar a ser maestro es una cosa muy elevada, y, desde luego, es muy distinto a llegar a ser un profesor famoso.[10]



[1] DELEUZE, G. Un retrato de Foucault, (traducción de José Luis Pardo), en Conversaciones, Editorial Pre-textos, España, 1999, p. 167.

[2] DILTHEY, W., Introducción a las ciencias del espíritu, Madrid, Revista de Occidente, 1966, pp. 31,32.

[3] Cf. PERELMAN, CH., y OLBRECHTS-TYTECA, L., Tratado de la argumentación, la nueva retórica, (traducción española de Julia Sevilla Muñoz), Madrid, Ed. Gredos, 1994, pp95-100.

[4] Ibíd., pp. 96-97.

[5] MIDGLEY, M., Plomería filosófica, En: Revista Malpensante, junio 16-julio 31, 2001, p.25.

[6] Ibíd., p. 100.

[7]HEIDEGGER, M., La frase de Nietzsche «Dios ha muerto», (Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte), en Caminos de Bosque, Editorial Alianza, Madrid, 2005, p. 198, (247).

[8]CARDONA, F., [Editor académico], Heidegger: el testimonio del pensar, p. 11.

[9]CARDONA, F., [Editor académico], Heidegger: el testimonio del pensar, p. 23.

[10]HEIDEGGER, M., ¿Qué significa pensar?, (traducción de Raúl Gabas Pallás), Madrid, Editorial Trotta, 2005, pp. 77, 78.

Revista Virtual 1 -cont. (5)

La argumentación en el espejo de la literatura.

Jairo Urrea Henao.

Universidad del Quindío

Resumen.

Desde la antigüedad greco-latina fue planteado un problema que aún persiste en nuestros días ¿cuál es el estatuto que nos permite distinguir claramente la especificidad de un texto escrito? La necesidad de presentar a uno de los filósofos más emblemáticos, Sócrates, a las nuevas generaciones creó un reto difícil de superar. El hecho de que este pensador no dejara obra escrita ni planteara una teoría específica, pero al tiempo fuese un ejemplo de pensador y de vida, hizo a los que le conocieron, se propusieran reconstruir esta difícil faceta de una forma vívida. Tanto Platón, Jenofonte, Antístenes y Esquines, los más conocidos biógrafos de Sócrates, tuvieron que ingeniárselas para hacer pasar a la historia a este genial filósofo. Según noticias de Werner Jeager en la época de estos filósofos se usaba una forma estilística denominada Enkonion o Elkonion, para hacer un retrato escrito de una persona importante, una especie de panegírico que Aristóteles en su Retórica clasifica como perteneciente uno de los géneros de la argumentación: el género epidíctico. Por ejemplo los Diálogos de Platón, cuyo personaje central es Sócrates, están a medio camino entre lo que hoy conocemos como filosofía y literatura, y que en aquella época no se hacía tal distinción. Analizando la estructura de las diferentes presentaciones del filósofo podemos ver claramente que el problema que se les presentó a los biógrafos fue de retórica.

Palabras claves: Filosofía, Literatura, Retórica, Epidíctico, Panegírico.

1. Introducción.

La figura de un pensador como Sócrates se nos presenta como un enigma: ¿Existió realmente? ¿Fue un invento de sus biógrafos? ¿Corresponde la persona al personaje que pintan sus biógrafos? ¿Los pensamientos y reflexiones son las que aquella persona tenía? ¿Cuál es la versión que más se aproxima al pensamiento socrático? Todas estas preguntas han estado allí desde que aparecieron los diferentes escritos sobre este filósofo, y al tiempo muchos intentan dar respuesta a tales interrogantes. De todas formas el que Sócrates no haya dejado escrito alguno de su pensamiento lo convierte en una figura de ficción en las diferentes versiones que dieron quienes dijeron conocerle. Surge entonces un nuevo interrogante ¿Cómo lograron ponerlo en forma en unos textos de corte filosófico y sin embargo tan vívido como si fuese de carne y hueso?

2. Antecedentes.

Es de gran ayuda la Teoría de la Argumentación propuesta por Chaïm Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca en el siglo XX para encarar el problema que nos hemos propuesto analizar. Comenzaremos por decir que Perelman, en El Imperio Retórico, una especie de resumen del Tratado, nos plantea lo siguiente: en la antigüedad greco-latina, los retóricos y los filósofos se disputaban el derecho de formar a los jóvenes. Los filósofos, sobre todo representados en Platón, preconizaban la investigación de la verdad y la vida contemplativa, mientras los retóricos, por el contrario, impulsaban el primado de la técnica de influir en los hombres por la palabra, esencial en la vida activa, especialmente en la política (Perelman. 1997. 12-13).

En el centro de esta polémica se encuentra un filósofo emblemático como Sócrates, que se coloca como un gran interrogante entre estas dos tendencias. Su vida y su pensamiento filosófico hicieron que quienes pretendieron presentarlo a las generaciones posteriores se encontraran frente a un gran problema ¿cómo expresar su personalidad y pensamiento de manera que pudiera llegar a los posibles lectores? El hecho de que Sócrates no dejara escritos sobre sus reflexiones, sumado a que para quienes se proclamaron sus discípulos[1] fuera fundamental su presencia de ánimo, obligó a que se buscaran los medios para dejar consignado tal propósito. El profesor Rodolfo Mondolfo en su Sócrates nos dice:

Pero no sólo amigos y enemigos nos ofrecen de él imágenes opuestas entre sí, sino que, además, los mismos discípulos reproducen el pensamiento del maestro cada uno según su manera particular de entenderlo, y esas maneras son muy diferentes en Jenofonte y en Platón, en Antístenes y en Aristipo, en Euclides y en Esquines, etc (Mondolfo. 1996. 29).

En esta misma perspectiva Werner Jeager en su Paideia, en el apartado: La herencia de Sócrates, comenta:

Los restos que se han conservado de aquellas obras –los diálogos de Platón y Jenofonte, los recuerdos sobre Sócrates de este último y finalmente, los diálogos de Antístenes y de Esquines de Efeso—revelan con absoluta claridad una cosa por lo menos, a pesar de lo mucho que difieren entre sí, es que lo que sobre todo preocupaba a los discípulos era exponer la personalidad imperecedera del maestro cuyo profundo influjo habían advertido a sus propias personas (Jeager. 1980. 394).[2]

Se trataba de presentar no solamente las ideas sino la personalidad y un poco la vida del maestro. Para ello habría necesidad de ingeniar una forma que permitiera tal empresa ¿Cómo lograrlo? Fredrich Nietzsche en El nacimiento de la tragedia hace un rastreo de este proceso en el filósofo Platón. Nos dice que éste tuvo que crear por pura necesidad artística, una forma de arte que era afín con el arte contemporáneo de su época para lograr construir su Sócrates. Pero además lo hace extensivo a los otros pensadores que se ocuparon del tema:

El diálogo platónico, nacido de una mezcla de todos los estilos y formas existentes, oscila entre la narración, la lírica y el drama, entre la prosa y la poesía, habiendo infringido también con ello la rigurosa ley anterior de que la forma lingüística fuese unitaria; por este camino fueron aún más lejos los escritores cínicos, que con un amasijo muy grande de estilos, con su fluctuar entre las formas prosaicas y las métricas alcanzaron también la imagen literaria del «Sócrates furioso», al que solían presentar en la vida (Nietzsche. 1980. 121).

En este mismo sentido también Werner Jeager hace unas consideraciones similares:

El diálogo y los recuerdos son formas literarias que brotan en los medios socráticos para satisfacer esta necesidad. Ambas responden a la consciencia de que la herencia espiritual del maestro es inseparable de la personalidad humana de Sócrates (Jeager. 1980. 394).

La presentación de Sócrates a las generaciones posteriores se hizo en formas literarias ¿Cuál fue esa forma de arte literaria? Jeager arriesga la siguiente hipótesis:

Este empeño representaba para la sensibilidad griega algo extraordinario, cuya importancia no es posible exagerar. La mirada enfocada sobre los hombres y las cualidades humanas, al igual que la vida misma, se halla sometida enteramente al imperio de lo tópico. Una creación literaria paralela de la primera mitad del siglo IV, el ekonion,[3] nos indica cómo se había escrito los panegíricos de Sócrates con arreglo a la concepción del hombre predominante en la primera mitad del siglo IV. (Jeager. 1980. 394).

Sin embargo ¿cómo podemos determinar que ésta era una forma literaria? María Victoria Escandell Vidal en su libro: Introducción a la pragmática Se pregunta si es posible encontrar una caracterización que distinga a la literatura de otros tipos de realizaciones textuales. Su respuesta es que:

Es difícil encontrar propiedades formales o fenómenos lingüísticos a todo tipo de obras literarias: no hay ni palabras, ni construcciones, ni tipos de estructuración particulares que puedan considerarse exclusivos del lenguaje literario y que sirvan para caracterizar inequívocamente a la literatura frente a los demás (Escandell. 1993. 235).

En este punto surge el siguiente interrogante ¿Cómo lograr exponer un acontecimiento histórico vivido por los autores a un potencial público lector de tal manera que al leerlo se volviera a tener casi la misma experiencia? Los autores se enfrentaron a un reto desconocido pues debían producir creativamente una forma estilística de expresar aquel fenómeno, acudieron el panegírico, dicho modelo era un típica ilustración del discurso epidíctico, uno de los discursos que conforman el conjunto de la Retórica que nos legó Aristóteles. Era pues un asunto de preguntarse cómo llegar a los lectores, o sea, era un asunto de la retórica en principio.

Jeager nos permite rastrear un poco este asunto siguiendo la vida de su Sócrates, nos comenta por ejemplo que Sócrates buscaba descubrir la esencia del hombre, su razón de ser en el mundo, por ello hacía la crítica a los filósofos de la naturaleza porque: “La filosofía de la naturaleza no daba respuesta al problema que Sócrates llevaba adentro y del que, según él, dependía todo” (Jeager.1980. 408). Primero debe conocerse así mismo el hombre para poder tener conciencia de los que desea conocer de la naturaleza. A esto se le ha llamado el giro antropológico. La experiencia del alma como fuente de los supremos valores humanos dio el giro hacia el interior del hombre y que se caracterizó como la filosofía preponderante de los últimos tiempos de la antigüedad (Jeager. 1980. 422). Nos recuerda el autor que:

Un rasgo significativo de la conciencia con que Sócrates daba este paso lo tenemos en el hecho de que insistiese en que las artes plásticas no se contentasen tampoco con reproducir la belleza física, sino que aspirasen a reproducir también la expresión del ser moral. Este postulado aparece como algo completamente nuevo en el diálogo con el pintor Parrasio, que reproduce Jenofonte, y el gran artista expresa la duda de que la pintura sea capaz de penetrar en el mundo de lo invisible y lo asimétrico (Jeager. 1980. 423).

Esta nueva concepción de hacer filosofía y arte nos pone en estrecha relación entre estos dos saberes. Tanto en el uno como en el otro lo fundamental es descubrir y expresar la interioridad ética y moral de los hombres. Y se vuelve una consigna que Jeager expresa de la siguiente manera:

El llamamiento de Sócrates al “cuidado del alma” fue lo que realmente que el espíritu griego se abriese paso hacia la nueva forma de vida. Si el concepto de la vida, del bíos, que designa la existencia humana, no como un simple proceso temporal, sino como una unidad plástica y llena de sentido, como una forma esencial de la vida, ocupa en adelante una posición tan dominante en la filosofía y en la ética, ello se debe, en una parte muy considerable, a la vida real del propio Sócrates. Su vida fue un anticipo del nuevo bíos, basado por entero en el valor interior del hombre (Jeager. 1980. 423).

Y esto le permite concluir a Jeager que los discípulos supieron comprender certeramente que era en esta renovación Que allí residía la fuerza más importante de la paideia socrática y se dieran a la tarea de seguirla. Y entre otras cosas se dieron a la tarea de lograr personificar en el lenguaje al Sócrates ético y moral en una forma de panegírico.

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3. Consideraciones sobre la Retórica.

Nos recuerda Chaïm Perelman, siguiendo a Roland Barthes, que en la retórica antigua constaba de tres partes fundamentales: inventio, dispositio, elocutio (Perelman. 1997. 15), Se requería de mucha inventiva para lograr el objetivo de la argumentación, la persuasión; de mucha disposición, coherencia, ordenamiento, lógica; e indudablemente, de muy buena prosa, lenguaje vívido. También, Perelman, cita un pasaje de Ricoeur en el Tratado de la Argumentación tomado de su libro La metáfora viva, en el cual destaca que la retórica de Aristóteles cubre tres campos. Una teoría de la argumentación, que constituye el eje central y que proporciona el nudo de la articulación con la lógica demostrativa y con la filosofía, una teoría de la elocuencia y una teoría de la composición del discurso (Perelman. 1997. 16).

Aristóteles nos presenta la Lógica, la retórica y la Poética como tres disciplinas diferentes. Es importante que conservemos este orden el cual nos va a permitir hacer la siguiente reflexión. Chaïm Perelman en Tratado de la Argumentación o Nueva retórica, siguiendo a Aristóteles clasifica las técnicas argumentativas de la siguiente manera: Argumentos Cuasi-lógicos, que como su nombre lo indica son casi lógicos. Cuando argumentamos hacemos definiciones, análisis, etc. “Pretenden cierta forma de convicción, en la medida en que se presentan como comparables a los razonamientos formales, lógicos o matemáticos” (Perelman. 1989. 303). Luego están los Argumentos que se basan en la Estructura de lo Real, son aquellos que pretenden confirmar la regularidad de los fenómenos de la naturaleza, propios del estudio de las ciencias naturales, trasplantándolos a las relaciones sociales: causa efecto, fines y medios, la esencia y sus consecuencias, la persona y sus actos.

Mientras que los argumentos cuasi-lógicos pretenden cierta validez gracias a su aspecto racional, el cual deriva de su relación más o menos estrecha con determinadas fórmulas lógicas o matemáticas, los argumentos fundados en la estructura de lo real se sirven de aquella para establecer una solidaridad entre juicios admitidos y otros que se intentan promover” (Perelman. 1989. 402).

Podríamos decir en cierta forma que los argumentos cuasi-lógicos pertenecen, a lo que se ha denominado en algunas clasificaciones como ciencias puras (Matemática, geometría y lógica), y los que se basan en la estructura de lo real hacen parte de lo que se conoce como ciencias duras o naturales. A veces quien argumenta usa razonamientos de esta índole buscando legitimar su hipótesis. Una ilustración que podemos ofrecer de este fenómeno es la que nos trae el filósofo de la ciencia Karl Popper, precisamente en su análisis sobre “las sociedades cerradas y las sociedades abiertas”, es decir sobre la posibilidad de construir una democracia pluralista.

El naturalismo biológico no ha sido utilizado solamente para defender el igualitarismo, sino también la doctrina antigualitarista de la regla del más fuerte. Uno de los primeros en expresar este naturalismo fue el poeta Píndaro, quien la utilizó para defender la teoría de que son los más fuertes quienes deben gobernar (Popper. 1994. 77).

Esta argumentación se encuentra basada en la supuesta estructura de la realidad que retoma Platón y modifica para sostener en La República la teoría de las tres clases de su estado: la de los magistrados o guardias, la de los guerreros y la de los artesanos.

Esa tesis es detenidamente examinada por Platón; la ataca en el Gorgias, diálogo éste que denota todavía una gran influencia de Sócrates; en la República, la pone en boca de Trasímaco, identificándola con el individualismo ético; en las Leyes, se muestra menos enemigo de la posición de Píndaro, pero la sigue contraponiendo todavía a la regla del más sabio, que, a su parecer, es el principio mejor e igualmente conforme a la naturaleza (Popper. 1994. 77-78).

La otra clasificación de las técnicas argumentativas son Los argumentos que fundan la estructura de la realidad, esto es, los argumentos en el que el orador interpreta la realidad y la moldea. “Los enlaces que fundan lo real recurriendo al caso particular. Éste puede desempeñar papeles muy diversos: como ejemplo, permitirá una generalización; como modelo, incitará a la imitación” (Perelman. 1989. 536).

Además del ejemplo y el modelo, está la analogía, la metáfora, la ilustración, y el contraejemplo que hacen parte de los tropos del lenguaje. Así que podemos decir que estas técnicas argumentativas están más cerca de la poética con las que los hombres construyen nuevos mundos posibles.

Si seguimos la obra del filósofo Platón encontramos que estas técnicas argumentativas fueron de su predilección como es el caso del “Mito de la Caverna”, “La Atlántida”, los mitos contados en “El Banquete”, para citar los más destacados.

Y por último, siguiendo la estructura de la nueva retórica de Perelman tenemos las disociaciones de las nociones, que usa el que razona y pretende analizar conceptos, como es el caso del filósofo. En una actitud que sería netamente retórica.

La disociación de las nociones –como la concebimos nosotros—consiste en una transformación más profunda, provocada siempre por el deseo de suprimir una incompatibilidad, nacida de la confrontación de una tesis con otra, ya se trate de normas, hechos o verdades (Perelman. 1989. 629-630).

Los diálogos que sostiene Sócrates con sus adversarios en la obra de Platón están fundamentados precisamente en la disociación de nociones como: belleza, justicia, templanza, amor, entre otras. Sócrates va haciendo la distinción entre la definición que es aparente y la que es real.

En el orden en que hemos puesto las tres disciplinas formalizadas: lógica, retórica y poética, vemos que precisamente que la retórica está en el centro grafica su relación estrecha con las otras dos, y cómo se nutre de cada una de ellas. Podemos ver entonces cómo la retórica se nutre de la lógica y de la poética. Ahora, si pensamos en la práctica qué papel desempeña cada una de estas disciplinas, podemos decir que la lógica en tanto que inferencia rigurosa se aproxima a la verdad y estaría de lado de las ciencias; la retórica como argumentación que busca persuadir y llegar a convenios sería parte de la argumentación filosófica que se enfrenta con el hecho de que su terreno son los conceptos, conceptos que no tienen definiciones precisas sino que son nociones confusas. Como lo manifiesta el profesor Adolfo León Gómez siguiendo a Eugène Dupréel y a Chaïm Perelman en su libro: La importancia de las nociones confusas.

Puesto que la filosofía es el estudio sistemático de las nociones confusas, Perelman nos expone, en consecuencia, un resumen del análisis de la noción de justicia (Gómez. 2004. 93).

Y, por último la poética donde está puesta en forma la plasticidad de los lenguajes y su capacidad de hacer presencia en la conciencia del auditorio. Así que el problema que tenían los seguidores de Sócrates para presentarlo vívidamente les obligó a enfrentarse a un problema de retórica que los llevó a tomar una ‘forma estilística’ que cumpliera con su propósito, y este vehículo fue el panegírico que pertenece al género epidíctico.

4. Construcción retórica del panegírico.

Uno de los pasos que hubo de darse fue, lo que denomina Perelman: ‘la elección de los datos y su adaptación con vista a la argumentación’. ¿Qué se quería presentar de una vida tan compleja como la es la de un individuo de la talla de Sócrates? Por otra parte, no se trataba de hacer tal presentación ante un auditorio especializado, sino, por el contrario, heterogéneo como lo es el lector de textos filosóficos. Como no se trata de una demostración científica sino de la argumentación para persuadir al auditorio de la importancia de las tesis del filósofo en cuestión, había que ser bastante recursivo. Perelman nos dice en el Tratado:

Por tanto, una de las preocupaciones del orador será la de darle presencia, sólo mediante la magia del verbo, a lo que está efectivamente ausente y que considera como importante para su argumentación, o valorización, haciendo más presentes, ciertos elementos ofrecidos real y verdaderamente a la conciencia (Perelman. 1989. 193-194).

Entonces se pasa a un segundo proceso de la elaboración de los valores que se quieren destacar: ‘la presentación de los datos y forma del discurso’. Nos recuerda Perelman que ‘La presentación de los datos no es independiente de los problemas del lenguaje’. Esos problemas del lenguaje están enmarcados en la cuestión de ¿cuáles son las maneras y las formas del lenguaje que llegan más al auditorio? es decir ¿qué tropos y figuras convienen a los datos y a su presencia en la conciencia del auditorio? El filósofo Platón recurrió a muchos de esos tropos y figuras, gracias a su formación en el campo poético. Por ello nos dice Perelman en el Tratado de la Argumentación, que Platón acude permanentemente a los mitos: “Por este motivo, la utopía propiamente dicha tiende a desarrollarse en sus más ínfimos detalles y no se duda en mantener al auditorio en este medio nuevo durante muchas horas (Perelman. 1989.237).

El resultado de esta búsqueda de Platón fueron los Diálogos, obra que está a mitad de camino entre lo que hoy entendemos como filosofía y como literatura, pero que en el mundo griego no tendría esta distinción.

5. Retórica y Literatura.

Gilles Declercq en su libro: L´Art D´Argumenter, Structures Rethóriques hace una interesante revelación sobre las llamadas ‘Figuras literarias’, en la nota 4 de la Introducción, nos plantea la siguiente reflexión:

Los Retóricos comienzan en general por observar que en el lenguaje común se encuentra extraordinariamente rico en figuras y tropos (de la hipérbole a la sinécdoque). Agregan además que le pertenece al escritor digno de ese nombre el elegir y bruñir esas figuras. (Declercq, 1995:10).[4]

En esta perspectiva podemos decir que las figuras literarias no son originalmente únicamente literarias, sino que han sido los atajos, los nudos, las maneras de comunicar que ha ido encontrando el hombre en su trasegar histórico, y que ha incorporado a cada idioma como fórmulas que le han permitido economizar energía, tiempo y esfuerzos; pero también las figuras han cumplido la misión de expresar los sentimientos de los humanos, sus modos de pensar e interpretar el mundo. Se encuentran a porrillo en el lenguaje ordinario del cual beben los escritores enriqueciéndolas con su saber poético, a veces transformándolas o inventándolas. No sólo las retoman los escritores, sino todos los otros pensadores, como los filósofos, los oradores, y todo aquel que argumente o exprese sus sentimientos e ideas. Estas figuras literarias así llamadas dentro de la retórica clásica eran en realidad las figuras y los tropos para los antiguos.

Cada disciplina, cada grupo especializado, las etnias, grupos de personas que las unen ciertos intereses o disciplinas han ido generando sus propias figuras y tropos que los caracterizan y al tiempo que desarrollan sus saberes. El profesor Gómez, en su libro Lenguaje, Comunicación y Verdad, trae una reflexión de Karl R. Guayanés que refuerza nuestra pesquisa:

Para los teóricos de la argumentación ‘las figuras’ no son sólo, ni parcialmente, ornamentos discursivos expuestos como espectáculo a la admiración de oyentes o lectores; ellas son sobre todo estrategias discursivas para lograr efectos de sentido al servicio de la persuasión” (Gómez, 1997: 107).

También la exclamación de Octavio Paz: ¡Todo comenzó con el habla humana. El lenguaje en sí mismo es una metáfora, todo es lenguaje. Desde su nacimiento el lenguaje es ritmo, aliteración, analogía, epifanía! (Cadavid, 2006:32).

El propio Perelman nos trae la siguiente reflexión en su introducción al Imperio retórico:

Al lado de la retórica fundada sobre la triada ‘retórica-prueba-persuasión’. Ricoeur nos recuerda que Aristóteles elaboró una poética que no es una técnica de la acción sino técnica de la creación, que corresponde a la triada ‘poiesis-mimesis-catharsis’. Ahora bien, Aristóteles se ocupa de la metáfora en los dos tratados, mostrando que la misma figura pertenece a los dos dominios; ejerce una acción retórica y juega, por otra parte, un papel en la creación poética (Perelman 1997:16)

También el profesor Adolfo León Gómez nos dice en su apartado sobre la metáfora del libro Filosofía analítica y Lenguaje cotidiano, que: “Por lo mismo, no es sorprendente que la metáfora, en tanto que fusiona los dominios y trasciende las clasificaciones tradicionales, sea el instrumento de la creación poética y la filosófica. (Gómez, 1988: 143-144).

En este caso el discurso de ficción como cualquiera de los discursos se hace con el lenguaje ordinario y busca expresar pensamientos, estas características lo ubican en el campo de la argumentación. Por ello nos dice Declercq que a partir del siglo XIX un grupo de pensadores escriben profusamente sobre el rescate de la retórica en el sentido antiguo. Y todavía nos plantea que: “Así revalorizada la retórica se convierte en un elemento clave de la literatura moderna y se reposiciona como objeto de estudios universitarios” (Declercq, 1995:10-11-12).[5]

Luego nos habla de que es con los aportes de Chaïm Perelman y su colaboradora Lucie Olbrechts-Tyteca que la retórica vuelve a ocupar su lugar al publicar ellos en 1958 El Tratado de la Argumentación. Además agrega Declercq que estos aportes comienzan a influir en muchos campos, como el de la lingüística:

En la lingüística pragmática; que rompe en parte con la perspectiva saussoriana de una lingüística de la información, este brazo, originalmente marginal en la investigación lingüística de los años sesenta, estudia los actos cumplidos por la palabra y la función argumentativa del discurso. (Se podría citar aquí algunas obras cuyos títulos son elocuentes: John Austin, Quand dire c´est faire (1926) representante de la filosofía de Oxford; o la de los lingüistas Jean-Claude Anscombre y Oswald Ducrot, L´argumentation dans la langage (Mardaga, 1938) representantes de la lingüística pragmática (capítulo 6,2) (Declercq, 1995:12).[6]

Se ha generado una verdadera revolución en la concepción de la comunicación porque tanto: “la teoría de la enunciación, las nociones implícitas y las leyes del discurso, como el concepto de orientación argumentativa han dado una actualidad teórica inesperada a la noción de argumentación en lingüística”. (Declercq, 1995: 12).[7] Como consecuencia de toda esta conmoción en la concepción de la comunicación nos dice Declercq:

Este despertar de la investigación sobre la argumentación va a la par con una lenta pero innegable evolución y rehabilitación de la enseñanza de la literatura. Así el estudio de las estrategias argumentativas las ata claramente la actividad literaria a otras prácticas sociales de la lengua escrita y hablada. (Declercq, 1995: 12).[8]

Hay también una reflexión interesante que nos traen Germán Vargas y Gloria Cárdenas, los autores del libro: Retórica, poética y formación:

La retórica realiza, por lo tanto, una mediación entre la imaginación y la razón; revalora la estilística y la poética, reafirma la prioridad de la poesía sobre la prosa; revitaliza el lenguaje, enseña la prioridad de lo estilístico sobre lo lingüístico; o sea, de la palabra sobre la lengua. (Vargas y Cárdenas, 2005: 112.).

Al cumplirse veinte años de la muerte de Chaïm Perelman (1984-2004), Michel Meyer, uno de los continuadores del pensamiento de Perelman, reunió en un libro titulado: Perelman. La renouveau de la rhétorique (2004), una serie de ensayos sobre temas que se desprenden de la obra del pensador belga. Hay un título, Literatura y Retórica de Jean Bessière. Este autor nos comenta que Perelman “rechaza la asimilación contemporánea, particularmente dentro de la crítica literaria, de que la retórica sólo se limita al campo de los tropos” (Bessière. 2004. 51).[9] Hecho que se oficializa cuando fue desmembrada la retórica en la reforma que hizo Petrus Ramus, y que en 1572 Talon, amigo de Ramus, publica la primera retórica dedicada al estudio de las figuras literarias, es decir, convirtió la retórica en preceptiva literaria.

Sin embargo, se pregunta Bessière, ¿si Perelman al devolverle el lugar que ocupaba la retórica en la antigüedad le quitaba el manto con que le cubrían, el de retórica literaria, también estaba devolviendo en cierto sentido lo que la caracterizaba como una poetización de la retórica? De antemano piensa el ensayista que “Para Chaïm Perelman, esta poetización de la retórica confunde, de hecho, la retórica con la estilística” (Bessière. 2004. 51).[10] Pero ésta apenas sería una de sus características posibles, reflexiona Bessière, porque ella compromete también una descripción lingüística que coloca a la retórica del lado de los actos del lenguaje y de una filosofía del lenguaje.

Tal cruzamiento de la recuperación de las figuras y del análisis formal y tal desarrollo filosófico de esta recuperación es perfectamente ambivalente: ellas traducirían una valoración extrema del discurso literario –esto es, el discurso a partir del cual pueden ser dirigidas tales demostraciones relativas al lenguaje, a la filosofía del lenguaje--, al mismo tiempo que éstas pierden la especificidad del discurso literario y lo desvalorizan –este discurso, aunque sea colocado bajo el signo de la poetización de la retórica, es uno con tales reglas lingüísticas, con tal estatus prestado al lenguaje” (Bessière. 2004. 51-52).[11]

Encuentra el ensayista que, a pesar de esto, Perelman en su obra casi no ha tratado el tema literario, ni, en consecuencia, el tema de retórica literaria o de las relaciones entre retórica y literatura. En dos de sus obras: Rhétorique et Philosophie y en L´Empire rhétorique, se pueden encontrar muchas alusiones, por ejemplo: Perelman destaca que cuando los procedimientos argumentativos aparecen en la literatura, se muestran como ampliados. Esto es, que en el texto literario se puede ver con mayor claridad y precisión el uso de las técnicas argumentativas. Pero hay que tener en cuenta que:

Existe una caracterización implícita y paradójica de la literatura: esto es, es el discurso que argumenta fuera de contexto. Si se juega con la disociación de las nociones, que Chaïm Perelman definió como un medio de razonamiento y de argumentación, es necesario decir que la literatura hace de su medio un fin –su argumentación no tiene en cuenta un contexto, es decir el contexto que se reduce a un orador y a un auditorio--, y que, haciendo de un medio un fin, ella se adopta, se valoriza como ejercicio discursivo, y que se valoriza como ejercicio discursivo al mismo tiempo que conserva las caracteres del juego argumentativo, ésta consiste, para ese juego, en presentar un discurso a la consciencia del lector (Bessière. 2004. 53). [12]

Si seguimos esta reflexión piensa Bessière que en la literatura se exponen, no los cálculos de la argumentación, la validez de sus cálculos a la luz de sus fines, sino los medios de la argumentación en tanto que ellos pueden estar, en sí mismos, como dijimos anteriormente, presentados a la consciencia. Dejando de lado si se trata o no de una poetización de la retórica, encuentra este autor que:

Según Chaïm Perelman, toda presentación supone una selección, es decir la escogencia y la valorización de lo que es presentado, e implica exponer, cómo por ellos mismos, los medios de la argumentación, indican: por esta selección y por esta valorización, dicho de otro modo, por lo que es la figuración de una situación de la presentación, que ésta puede tematizar, estos medios tomados en esta exposición (Bessière. 2004. 54).[13]

En seguida nos ilustra detalladamente cómo las estructuras de lo que encarna la poética se escenifican en la estructura retórica.

Es una manera simple de retomar en conjunto la tradición retórica y las perspectivas argumentativas como lo propone Chaïm Perelman: distribuir los tipos de medios argumentativos, tal como los expone La nueva Retórica, según las grandes categorías literarias, sin suponer en estas categorías las finalidades argumentativas. La novela y su acción, en tanto que conciernen al agente y su acción, caracterización y evolución del personaje, no dejan de ir siguiendo los nexos de sucesión, los nexos de coexistencia, es decir, los nexos que fundan la estructura de la real. El teatro no contradice esta observación, que requiere sin embargo una precisión: cada tipo de teatro –tragedia, comedia, drama —especifica sus nexos siguiendo una paradoja determinada. La tragedia dispone los nexos particularmente en la disociación del acto y la voluntad; la comedia organiza los mismos nexos identificando fuertemente el acto y la esencia del personaje –el avaro, el jugador; el drama distribuye los mismos nexos destacando que la acción y el personaje no pueden exagerarse. La epopeya dispone de los mismos nexos de sucesión, de coexistencia, de las mismas identificaciones de los nexos a la estructura de la realidad y, por lo demás, heroiza al personaje principal: lo valoriza. La poesía lírica que se caracteriza siguiendo la deliberación argumentativa interior --que es la definición que propone T. S. Eliot—y según el privilegio dado a la unicidad del sujeto –que es el medio extremo de la valoración. (Bessière. 2004. 54-55).[14]

Y termina Bessière su ensayo diciendo: “La literatura es inevitablemente retórica” (Bessière. 2004. 63).

Podemos ilustrar todavía más esta idea, por ejemplo en el caso de la tragedia, nos dice Bessière: “La tragedia dispone los nexos particularmente en la disociación del acto y la voluntad”, es decir que pertenece a los estructura de los argumentos en que se funda la realidad, concretamente a los nexos de coexistencia de la persona y los actos. Pero además la tragedia comporta en su estructura una figura de la lógica que se denomina ‘Dilema’. De éste nos dice Irving Copi y Carl Cohen en su Introducción a la lógica:

El dilema, una forma común del argumento en el lenguaje ordinario es un legado de los tiempos más antiguos en los que la lógica y la retórica estaban más íntimamente conectadas que hoy en día. Desde el punto de vista estrictamente lógico, no es de especial interés o importancia. Pero en retórica el dilema es quizás el instrumento más poderoso de persuasión que jamás se haya imaginado. Es un arma desatadora en una controversia (Copi-Cohen. 1997. 311).

El dilema es un argumento donde se examinan dos hipótesis complementarias para concluir que, cualquiera que se escoja, conduce a una opinión o a una conducta del mismo alcance ya sea al mismo resultado o a dos resultados del mismo valor, generalmente desagradables (Gómez. 1993. 99). Este esquema está representado en la tragedia antigua como nos lo hace ver claramente el filósofo alemán G W Hegel en su Fenomenología del espíritu cuando analiza la tragedia de Antígona de Sófocles. La hija de Edipo queda envuelta en un dilema cuando Creonte el rey determina que quien de sepultura a Polinices, considerado como traidor, será castigado con la muerte. Polinices es hermano de Antígona y ésta debe tomar alguna decisión frente a dos alternativas. Si obedece las órdenes del rey traiciona la tradición familiar, ley divina, de dar sepultura a su hermano; si da sepultura a su hermano traiciona al rey al incumplir su mandato, ley humana. Así que de o no sepultura ella será una traidora.

6. Conclusión.

En este breve seguimiento que hicimos sobre la génesis de cómo fue presentado el filósofo Sócrates a la posterioridad encontramos también parte de los orígenes de lo que hoy llamamos literatura. Al colocar el espejo de la literatura frente a la retórica descubrimos que parte de su estatuto está en la necesidad de argumentar para persuadir al lector de que lo que se narra es como si fuese una realidad posible.

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[1] Platón el más conocido de los discípulos de Sócrates y quien escribió los Diálogos para dar honra a su maestro.

1.1. Jenofonte, nos dice Diógenes Laercio que: “Dicen que habiéndolo encontrado Sócrates en una callejuela, atravesó el báculo y lo detuvo. Preguntóle dónde se vendían las cosas comestibles, y habiéndoselo dicho, le preguntó de nuevo: ¿Dónde se forman los hombres buenos y virtuosos? A lo cual, como Jenofonte no satisficiese de pronto, añadió Sócrates: Sígueme y lo sabrás. Desde entonces fue discípulo de Sócrates” (Dioénes. 1980. 64-65). Escribió una Apología de Sócrates.

1.2. Esquines, fue éste quien exhortó a Sócrates para que huyera de la cárcel cuando fue condenado a beber la cicuta (Diógenes. 1980. 68).

1.3. Aristipo, fue el primer discípulo de Sócrates (Diógenes. 1980. 69).

1.4. Euclides, dice Diógenes que “después de la muerte de Sócrates se retiró Platón y los demás filósofos a casa de Euclides en Megara huyendo de los tiranos” (Diógenes. 1980. 80).

1.5. Antístenes, filósofo griego discípulo de Sócrates, jefe de la escuela cínica y maestro de Diógenes.

[2] Sin embargo debemos hacer mención a una obra de teatro del género comedia: Las Nubes de Aristófanes, contemporáneo de Sócrates,[2] en la cual se presenta al filósofo como el más grande de los sofistas, si bien esta pieza ayuda en cierta forma a matizar la vida y obra del pensador no es una biografía ni la presentación del filósofo como tal sino una burla, una ironía fundamentalmente a aquellos sabios que se dedicaban a educar a los jóvenes en ese entonces.

Otra obra para tener en cuenta, Vidas de los filósofos más ilustres de Diógenes Laercio (siglo III de N E), en la cual Diógenes como historiador recoge una serie de opiniones y notas que algunos autores han dejado sobre Sócrates, nos permite tener noticias del filósofo.

[3] El término se encuentra como εlκουlόυ, ο (eikonión) remite a εlκώυ (eikôn) que significa imagen, nos remite a (εlκώυ) (eikôn): imagen, estatua, retrato, cuadro, parecido, semejanza. Así mismo corresponde a la raíz del verbo εїκαζω (Eikazo): copiar, representar, figurar en rasgos parecidos, asemejar, comparar, representarse, figurarse, conjeturar. Se vincula además con el sustantivo εlκoς, otoς (eikos), lo semejante, lo verosímil, lo natural, razonable, justo, conveniente, consecuente. Además el verbo εikαζω (eikazo), hablar, expresar figuradamente, sospechar, calcular, reproducir, imitar, hablar según lo verosímil (PABÓN. S. De Urbina José M. Vox Diccionario Manual Griego – Español. Barcelona: 1885. YARZA Florencio I. Sebastián, Diccionario Griego – Español. Barcelona. Ed. Sopena, S. A: 1945).

[4] Les Rhétoriqueurs commencent en général par observer que le langage commun se trouve extraordinairement riche en figures et tropes (de l´hypallage à la synecdoque). Ils ajoutent qu´il appartient à l´écrivain digne de ce nom de choisir et tailler dans ces figures.

[5] Ainsi revalorisée, la rhétorique devient une composante de la modernité littéraire et redevient alors objet d´études universitaires

[6] En la linguistique pragmatique; rompant avec la perspective saussurienne d´une linguistique de l´information, cette branche originellement marginale dans la recherche linguistique des années soixante étudie les actes accomplis par la parole et le fonctionnement argumentatif du discours (On pourrait citer ici quelques ouvrages au titre éloquent : celui de John Austin, Quand dire, c´est faire (1926) représentant de la philosophie du langage d´Oxford ; ou celui des linguistes Jean-Claude Anscombre et Oswald Ducrot, L´argumentation dans la langue (Mardaga, 1983) représentant de la sémantique pragmatique. Voir ci-dessous l´exposé de la linguistique pragmatique (chapitre 6,2) (Declercq, 1995: 12).

[7] La théorie de l´énonciation, les notions d´implicite et de lois du discours, le concept d´orientation argumentative a donné une actualité théorique inattendue à la notion d´argumentation en linguistique.

[8] Ce réveil de la recherche sur l´argumentation va de pair avec une lente mais indéniable évolution et réhabilitation de l´enseignement littéraire…Aussi l´étude des stratégies argumentatives relie-t-elle clairement l´activité littéraire aux autres pratiques sociales de la langue écrite et parlée.

[9] Il a récusé l´assimilation contemporaine, particulière dans la critique littéraire, de la rhétorique au seul champ des tropes.

[10] Pour Chaїm Perelman, cette poétisation de la rhétorique confond, de fait, la rhétorique avec la stylistique.

[11] Un tel croisement de la reprise des figures et de l´analyse formelle el un tel développement philosophique de cette reprise des figures sont parfaitement ambivalents : ils traduisent une valorisation extrême du discours littéraire –celui-ci est le discours à partir duquel peuvent être menées telles démonstrations relatives au langage, à la philosophie du langage-, en même temps qu´ils perdent la spécificité du discours littéraire et le dévalorisent- ce discours, bien qu´il soit placé sous le signe de la poétisation de la rhétorique, est un avec telles règles linguistiques, avec tel statut prêté au langage.

[12] Existe une caractérisation implicite et paradoxale de la littérature: celle-ci est ce discours qui argumente hors contexte. Si l´on joue avec la dissociation des notions, que Chaïm Perelman définit comme un moyen du raisonnement et de l´argumentation, il faut dire que la littérature fait d´un moyen une fin –son argumentation ne vise pas un contexte, c´est-à-dire le contexte lié à un locuteur et à un auditoire-, et que, faisant d´un moyen une fin, elle se choisit, se valorise comme exercice discursif, et que, se valorisant comme exercice discursif en même temps qu´elle conserve des caractères du jeu argumentatif, elle consiste, comme ce jeu, à présenter un discours à la conscience du lecteur.

[13] Selon Chaїm Perelman, toute présentation suppose une sélection, c´est-à-dire le choix et la valorisation de ce qui est présenté, et implique d´exposer comme pour eux-mêmes des moyens de l´argumentation, indiquer : par cette sélection et par cette valorisation, autrement dit, par ce qui est la figuration d´une situation de la présentation, que celle-ci peut thématiser, ces moyens restent pris dans cette exposition.

[14] Il est une manière simple de reprendre l´ensemble de la tradition rhétorique et les perspectives argumentatives que propose Chaïm Perelman : distribuer les types de moyens argumentatif, tels que les expose La nouvelle Rhétorique, suivant les grandes catégories littéraires, sans supposer à ces catégories des finalités argumentatives. Le roman et son action, en tant qu´ils concernent agent et action, caractérisation et évolution du personnage, ne cessent d´aller suivant les liaisons qui fondent la structure du réel. Le théâtre ne contredit pas cette remarque, qui appelle cependant une précision : chaque type de théâtre –tragédie, comédie, drame—spécifie ces liaisons suivant un paradoxe spécifique. La tragédie dispose ces liaisons en notant la dissociation de l´acte et de la volonté ; la comédie dispose les mêmes liaisons en identifiant fortement l´acte et l´essence du personnage –l´avare, le joueur ; le drame dispose les mêmes liaisons en marquant que l´action et le personnage ne portent aucun dépassement. L´épopée dispose les mêmes liaisons de succession, de coexistence, les mêmes identifications de ces liaisons à la structure du réel et, de plus, héroïse le personnage principal : elle le valorise. La poésie lyrique peut se caractériser suivant la délibération argumentative intérieure –ce qui est la définition que propose T. S. Eliot – et suivant le privilège accordé à l´unicité du sujet –moyen extrême de sa valorisation »

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